律藏에 있어서 袈裟의 변천과 의미/염중섭(자현)

律藏에 있어서 袈裟의 변천과 의미

조계종 교수아사리 연구비 지원에 의해 작성된 논문임

 

염 중 섭(자현)35)/조계종 교수 아사리

 

Ⅰ. 序論

Ⅱ. 불교가사의 시원

    1. 佛傳의 가사 연원 

    2. 초기의 糞掃衣 3. 통천의 수용과 문제점

Ⅲ. 불교가사의 형성

    1. 율장의 가사 연원

    2. 三衣의 형성과 복제의 완성

Ⅳ. 結論

 

[요약문]

가사와 관련해서 불교는 糞掃衣·壞色·3衣·割截衣 등의 개념을 동시에 가지고 있다. 그러나 

이러한 개념들은 분명 서로 다른 층차와 차이점들을 내포하고 있는 부분들이었다. 가사에 

내포된 다양한 의미들은 가사의 발전과 전개과정에서 수용된 개념들이 한데 혼재된 상태로 

전해지고 있다. 그러므로 본고는 이러한 개념들의 성립층차와 來源을 고찰하여 일목요연한

정리를 시도해 보고자 한다.

 

붓다의 가사수용에서부터 불교복제의 완성에 이르는 全 단계를, 律藏을중심으로 정리해 보면 

다음과 같다.

 

①분소의의 수용 → ②통천의 허용 → ③3衣의 성립 → ④할절의의 완성 → ⑤5衣의 성립 → 

⑥가사색의 다양화와 종교복제의 제도화.

 

이러한 연구과정에서 분소의는 불교에서도 4依에서와 같이 수행자의 표상으로 인식되기는 

하였지만, 그것이 폭넓은 지지를 받은 것은 아니라는 점에 대해 인식해 보게 된다. 이는 당시의 

도시문화적인 시대의 변화요구를, 붓다의 중도주의라는 사유의 유연한 입각점이 수용한 

결과이다.

 

분소의의 변화적인 요청은 결국 통천의 수용을 거쳐, 할절의라는 불교복식의 형식적인 완성을 

초래하는 動因이 된다. 물론 여기에는 불교교단의 안정과 체계화에 따른, 다른 교단과의 차별성 

부여 역시 내부적인 원인으로 작용하였다고 하겠다. 그리고 이러한 할절의의 정립직전에 

3衣라는 복제분화가 성립하여, 결국 ‘할절의의 3衣’라는 불교의 복제규정은 완성을 이루게 된다. 

물론 이의 전후로 띠와 끈, 고리 등의 부가 조항과, 붓다 만년에 출가하게 되는 여성들의 

신체적인 특징을 고려한 2衣의 추가 등이 있지만, 이는 모두 할절의의 3衣를 보완하는 

측면이라고 하겠다. 그리고 할절의의 3衣를 바탕으로 해서 부파불교에 오게 되면, 색에 의한 

표상을 통해 각 부파적인 차별성을 강조하게 된다.

 

Ⅰ. 序論

 

가사와 관련해서 불교는 糞掃衣·壞色·3衣·割截衣 등의 개념을 동시에 가지고 있다. 그러나 

이러한 개념들은 분명 서로 다른 층차와 차이점들을 내포하고 있는 부분들이었다. 본고는 

가사에 내포된 여러 가지 다층의 의미들을 고찰하고, 이를 순서적으로 정리해 보고자 한 

것이다.

 

불교가사에 관한 연구는 국내에서만도 박사논문이 4편1)이나 발표되어 있다. 이러한 박사논문의

수량은 동시에 다양한 학회논문이나 단행본 등이 존재한다는 것을 의미한다. 그러나 이러한 

연구들은 복식적인 관점에서 가사의 기원이나 색깔, 내지 재질과 형태 등에 관한 개괄적인

계통분류를 한 것이 주류를 차지하고 있을 뿐이다. 이외에 사상적인 관점의 접근으로는 한국

전통가사와 관련된 「紅袈裟」와 한국 전통가사 양식의 의미와 상징 분석 이 있다.2) 그리고 

인도불교의 가사와 관련해서는 佛敎袈裟의 기원과 내포의미 고찰-律藏과 인도문화의 특수성을

중심으로 가 있으며, 부분적인 것으로는 提婆達多의 5法 고찰Ⅰ-5법중 ‘衣’와 ‘住’의 항목을 

중심으로 와 빨리율에 나타난 수행자의 생활상이 있다.3)

1) 安明淑(1989) ; 李順德(1995) ; 金薔香(1997) ; 김경숙(1999) ; 강선정(2010).
2) 韓國佛敎 太古宗 宗團史刊行委員會(2009) ; 廉仲燮(2010).
3) 廉仲燮(2011) ; 廉仲燮(2008) ; 이자랑(2009).

 

이러한 선행연구들 중 본고와 관련된 것은 인도불교의 가사에 관한 연구들이다. 그러나 이러한 

연구들은 불교가사의 발전과 전개에 대한 엄밀한 성립 층차를 간과하고 있다는 문제점을 

내포하고 있다. 그런데 이같은 문제점은 인도가사의 이해에 있어서 가장 필수적인 배경이 되는 

부분이라는 점에서 주의가 요구된다.

 

본고는 인도불교의 가사와 관련된 성립 층차와 발전에 관해서 논구한 것이다. 가사에 내포된 

다양한 의미들은 가사의 발전과 전개과정에서 수용된 개념들이 한데 혼재된 상태로 전해지고 

있다. 그러므로 본고는 이러한 개념들의 성립층차와 來源을 고찰하여 일목요연한 정리를 시도

해 보고자 한다.

 

이를 위해서 먼저 제Ⅱ장에서는 인도수행문화의 보편성을 통해서 불교교단으로 引入되는 

가사에 관한 것을, ‘붓다의 출가에 수반된 가사’와 ‘분소의’, 그리고 ‘통천의 수용’이라는 관점에서 

정리하였다. 이는 불교교단의 특징적인 가사가 완성되기 전까지 불교교단에서도 사용되었던 

가사에 관한 측면이다. 이의 정리는 불교복제의 성립에 있어서 배경이 된다는 점에서 중요한 

검토의의를 확보한다.

 

다음으로는 이를 바탕으로 제Ⅲ장에서 불교적인 가사제정의 배경과 의미, 그리고 복식의 

분화과정과 연관되는 3衣와 5衣의 내용에 관해 고찰하였다. 이를 통해서 우리는 불교복제적인 

가사의 완성에 관한 보다 정확한 이해를 도출해 보게 된다.

 

율장에서의 가사 언급은 인간에게 필요한 의·식·주 중에서도 가장 많은 지면을 할애 받는 부분

이다. 이는 불교교단에서의 복제정립이 차지하는 중요성을 잘 나타낸다. 그럼에도 불구하고 

지금까지의 가사연구는 이러한 기본적인 정리를 간과한 채, 진행되어 왔다. 그러므로 본고를 

통해서 우리는 율장에 근거한 가사에 대한 보다 분명한 입각점을 확인해 보게 된다. 또한 이는 

초기불교의 생활상을 이해하는데 있어서도 매우 宗要로운 측면으로 작용한다는 점에서, 

중요한 연구의의를 확보한다고 하겠다.

 

Ⅱ. 불교가사의 시원

 

1. 佛傳4)의 가사 연원

불교에서의 가사시원은 붓다의 출가와 관련된다. 붓다의 출가와 관련된 기록들에는 붓다가 

출가 직후에, 가사를 수하고서 사냥하던 사냥꾼과 옷을 바꾸어 입었다고 되어 있다. 이와 같은 

기록은 『佛本行集經』권18 5)이나『佛本行經』권2 6),『衆許摩訶帝經』권5 7) 등의 불전등에 

고르게 편재되어 있다.

4) 佛傳이란, 광의로는 붓다의 생애와 관련된 전체자료를 의미하며, 협의로는 붓다의 
   전기를 다루고 있는 불전문학의 자료들만을 나타낸다. 본고에서는 이 중 광의적인 
   불전의 의미를 사용하려고 한다. 광율과 같은 경우에는 불전을 수용하고 있는 부
   분들이 있다. 그러므로 이와 관련된 부분들 역시 본 항에서 함께 다루어 보고자 
   한다.
5) 佛本行集經(T3) p.738a.
6) 佛本行經(T4) p.70b.
7) 衆許摩訶帝經(T3) p.947b.

 

전적에 따라서 다소 출입은 있지만, 그 내용은 전체적으로 대동소이한 양상을 보인다. 붓다는 

東門으로 출가한 이후 마부인 車匿에게 애마 犍陟과 장신구 등을 주어 왕궁으로 돌아갈 것을 

명한다. 그리고는 가사를 수하고서 사냥을 하고 있던 사냥꾼을 만나게 된다. 당시 사냥꾼은

동물들을 안심시켜, 보다 더 효율적인 사냥을 하기 위해서 수행자의 복색을 하고 있었다. 즉, 

사냥꾼에게 있어서 가사는 위장복이었던 것이다. 붓다는 이 사냥꾼과 의복을 바꾸어 입게 

된다.8)

8) 태자의 복장과 사냥꾼이 입은 가사의 교환에 관한 상징적인 해석과 관련하여서는
   廉仲燮이 (2011) pp.20-21에서 정리해 놓은 것이 있어 주목된다.

 

이 기록은 붓다가 수행자로서의 첫 발을 내디딘다는 종교적인 상징을 확보하기 때문에, 삭발과 

더불어 불전에 있어서 특히 중요하게 다루어지고 있다. 즉, 가사의 착의는 ‘俗 → 聖’이라는 

변화의 상징성을 내포하고 있는 것이다. 이로 인하여 『雜阿含經』의 阿育王經 에는 아소카왕의

불적참배와 관련하여, 다음과 같은 기록이 나타나 보인다.

 

(출가한) 보살은 앞으로 나가다 한 獵人이 袈裟衣를 수하고 있는 것을 보았다. 가서 그곳에 

이르러, 입고 있던 백천 값어치의 의복으로 바꾸어 着衣하고는 떠나갔다.

9) 五分律(T22) p.102b, “菩薩前行。見一獵人著袈裟衣。往至其所。以所著衣價直百千。
   用以貿之得著而去.”

 

『오분율』의 기록은 불전의 내용에 비해 무척 간략하다. 율장은 불전과는 기능과 역할을 

달리한다. 그러므로 그 내용을 기록하더라도 축약은 불가피했을 것이다. mahāvagga 와 같은 

경우는 成道에서부터 기록하고 있기 때문에 차치하더라도,『사분율』에서는 붓다의 家系부터 

기록하고 있음에도 이 부분은 생략되어 있다. 이를 통해서도 우리는 율장의 관점이 불전과는 

다르다는 점을 분명히 알 수 있다. 그러므로 간략한 서술이라고 하더라도『오분율』의 기록에는 

불전의 내용과 같은 측면이 두루 내포되어 있다고 해야 할 것이다. 왜냐하면, 이는 불전과 

같은 관점을 바탕으로 해서 축약 서술한 것이라고 이해될 수가 있기 때문이다.

 

사냥꾼이 입었다는 가사를 출가한 붓다가 최초로 착용했다는 것은, 이 가사를 불교가사의 

시원으로 볼 수 있는 대목이 된다. 그러나 이 가사의 세부적인 형태 등에 대해서는 그 어떤 

기록에서도 나타나 있지 않아, 더 이상의 접근은 어렵다. 다만 사냥꾼이 보다 효율적인 사냥을 

위한 방편으로 가사를 입고 있었으므로, 당시 수행자들의 가장 일반적인 형식의 糞掃衣를 

입었을 것이라는 점은 추론 가능하다.

 

붓다 역시 성도 이후에도 상당기간 분소의에 의지했다는 점과, 사냥꾼이 사냥을 위해서 

방편적으로 입은 가사에 좋은 천을 사용했을 개연성이 없다는 점에서, 당시 붓다가 입수한 

가사가 분소의였다는 추정에는 문제가 없다.

 

2. 초기의 糞掃衣

분소의의 질료와 관련하여,『四分律』권39에는 ①牛嚼衣·②鼠嚙衣·③燒衣·④月水衣·⑤產婦衣·

⑥神廟中衣·⑦若鳥銜風吹離處者塚間衣·⑧求願衣·⑨受王職衣·⑩往還衣가 언급되어 있다.10) 

그리고『十誦律』권27에는 ①塚間衣·②出來衣·③無主衣·④土衣가 살펴진다.11) 또『十誦律』 

권56에는 應畜과 不應畜의 분소의 재료가 언급되어 있다.12) 이를 통해서 보면, 분소의의 

재료는 헤어지거나 부정하여 버려진 천 및 종교의식 등에 사용되어 일반인들은 취하지 않는 

천들을 의미한다. 그러므로 붓다가 입수한 가사는 비정형의 누더기였을 것이다.

10) 四分律(T22) p.850a.
11) 十誦律(T23) p.195a·b.
12) 十誦律(T23) p.413c.

 

여러 천들을 모은 비정형의 누더기는 특징상 얼룩덜룩한 산만한 색이 되기 쉽다. 그러므로 

수행자의 복식으로 사용하기 위해서는 여러 가지 색들을 죽여서 하나로 균제화시킬 필연성이 

요청된다. kaṣāya가 非正色으로 壞色, 濁色의 의미를 가지는 것13)은 본래 여기에서 기인하는 

가치일 것이다. 즉, 가사라는 명칭이 특정 형태의 의복을 지칭하는 것이 아닌 ‘괴색’의 의미를 

가지는 것은, 첫째 누더기가 비정형이라는 것. 둘째 색의 균제화가 중요했다는 점을 동시에 

나타내준다고 하겠다.

13) 安明淑(1989) p.6 ; 李順德(1995) p.6 ; 工藤成樹(1982) p.50.

 

또한 가사의 색과 관련해서 괴색과 더불어 ‘(黃)泥色’의 의미도 보이는데,14) 이는 가사의 염료가 

처음에는 진흙이나 황토를 통해서 이루어 졌다는 추론을 가능케 한다. 후일 가사의 색과 

관련하여서는 특정 색15)이나 나무와 관련된 염료16)가 등장한다. 그러나 이는 割截衣와 같은 

재단형가사가 불교적으로 정착된 이후의 일을 나타낸다고 할 수 있다. 실제로 草繫比丘나 

壞種生戒에서와 같이 초목이라고 할지라도 수행자는 불필요한 해침을 꺼려했다. 이는 불교가 

초목에 영혼과 같은 생명이 있다고 인지한 것은 아니라는 점에서, 당시 수행문화의 보편론에 

기인하는 것이라고 할 수 있다.17) 그러므로 분소의를 염색하기 위해서 특정 나무를 채취해서 

염료를 채취한다는 것은 소박한 초기의 수행전통과는 거리가 있다.

14) Vin Ⅲ p.286.
15) 壞色과 관련하여 율장에 다수 등장하는 것이 소위 3종 壞色이라고 언급되는
    靑·木蘭·黑色이다. (四分律[T22] p.676c, 735c). 이 중 黑色은 泥色과 연관된 
    가치로 이해된다(善見律毘婆沙[T24] p.785c에서는 黑色의 자리에 泥色이, 
    大比丘三千威儀[T24]p.918c에서는 黑色의 자리에 黃色이 살펴진다). 또한 
    木蘭色 역시 泥色을 근본으로하여 제도화된 색이 아닌가 한다. 다만 靑色과 
    같은 경우는 壞色의 관점에서는 이해하기 어렵다. 왜냐하면, 靑色과 같은 
    경우는 非正色이 아닌 正色으로 재가의 귀족 복장 등에서 사용되고 있기 때
    문이다(四分律[T22] p.855c). 그러므로 靑色의 편입은 巨大部派(靑色의 가
    사를 수한 部派는 彌沙塞部-化地部였음)의 영향과 관련되며, 部派佛敎時代의 
    가사들에 木蘭과 黑色도 살펴지는 점 (舍利弗問經[T24] p.900c ; 大比丘三千
    威儀[T24] p.925c) 등을 고려하면, 이러한 3종 壞色의 관점은 후대의 관점이 
    아닌가 한다.
16) Vin Ⅲ p.286
17) 佐々木閑(1999) p.166.

 

또한 이러한 염색을 위해서는 솥이나 화로와 같은 여러 도구들이 필요한데,18) 이 역시 

분소의를 착의한 무소유적인 정신과는 일치하지 않는다. 그러므로 초기의 분소의는 여러 

잡천들을 봉재한 후 인도에 흔한 진흙이나 황토를 이용해 물들였을 개연성이 크다. 이러한 

과정에서 얼룩덜룩한 누더기는 하나의 泥色으로 염색되기 보다는 본래의 색들이 무너지게 

되었을 것이다. 이것이 괴색의 본래의미가 아닌가 한다. 즉, 진흙이나 황토를 통해서 분소의를 

재염색하는 과정에서 탁한 비정색이라는 가사가 완성되는 것이다. 木蘭色의 전통 역시 바로 

이러한 괴색을 통해서 대두되는 특정한 색에서 연유하는 것으로 이해된다.

18) Vin Ⅲ p.286.

 

진흙이나 황토에 분소의를 일정시간 동안 담가두는 염색은 물을 끊이거나 어떠한 염료를 

사용할 필요가 없는 것으로 가장 원시적인 방법이다.19) 그렇기 때문에 분소의를 착의하는 

소박한 수행자들에게 있어서는 가장 타당성이 높은 염색방법이라고 할 수가 있다. 그리고 

이러한 전통과 연관해서, 후일의 할절의가 염색되는 과정과 맞물려 ‘남방의 황색승복 전통’과 

‘북방의 적색, 혹은 적갈색의 계통’ 역시 확립되는 것이 아닌가 한다. 진흙이나 황토는 흙의 

성분 차이에 의해서 염색했을 경우 황색이나 적색, 혹은 적갈색의 염색이 가능하다. 즉, 이러한 

차이에 의해서 남방과 북방의 가사색에 관한 이해가 파생할 수 있다는 말이다.

19) 진흙이나 황토 염색과 함께 나타나 보이는 소똥을 이용한 염색(Vin Ⅲ p.286)은 
    진흙이나 황토 보다는 과정이 복잡할 수밖에 없다. 인도에서 소똥은 연료로 사
    용되며, 이는 소똥이 재화가치를 가진다는 것을 나타낸다. 또한 소똥은 집이나 
    재단의 마감 재로도 사용되는데, 이는 소똥에 종교적 기능이 내재한다는 것을 
    의미한다. 그러므로 소똥을 이용한 염색은 그 색을 취한 것에 더하여 종교적인 
    신성성의 입장에서 이루 어진 것이 아닌가 한다.

 

분소의는 특성상 장방형 구조 이외에는 다른 형태적인 특징을 가지지 못했을 것이다. 할절의와 

같은 재단형 의복에는 필요에 따라 長·短과 葉등의 특징적인 구조가 안배될 수 있지만, 초기의 

분소의와 같은 경우는 말 그대로 장방형의 누더기 이외의 형태적인 특징은 따로 없었을 것이다. 

가사의 의미에 특정 형태성이 존재하지 않고, 괴색의 의미만을 내포하는 것도 바로 이러한 

가치와 연관된다고 하겠다.

 

또한 초기의 분소의 전통에서는 3衣의 측면 역시 없었다. 율장에는 붓다가 3의를 제정하는 

이유와 목적이 명시되어 있다.20) 이는 3의가 분소의 보다 후대에 대두되는 의복의 분화가치

에서 파생된 것임을 분명히 한다. 의복의 분화는 문화의 축적과 제도의 발달에 의한 것이다. 

그러므로 3의가 후행한다는 것은 문화의 발달이라는 측면에서 충분한 타당성을 확보한다고 

하겠다. 또한 제도의 수용과 관련해서는 분소의의 3의도 존재하게 된다는 것을 의미한다.

20) 四分律(T22) pp.856c-857a ; Vin Ⅲ p.287.

 

3의는 의복의 종류와 관련된 것이므로 질료를 나타내는 분소의와 3의는 서로 충돌하는 것이 

아니다.21) 이는 비구니의 5衣 제정과 관련해서도 분명하게 인지될 수 있는 부분이다. 그러므로 

초기 분소의는 3의로 분화되기 이전의 單衣였다고 하겠다. 붓다가 사냥꾼과 바꾸어 입은 

분소의도 단의였을 것이다. 그러나 이러한 단의적인 가치는 불교가 교단화되고 구조화되면서 

점차 용도적인 분화를 거쳐 3의로 전개되게 된다.

21) 廉仲燮(2008) pp.19-25 ; 이자랑(2009) p.181.

 

붓다가 사냥꾼과 바꾸어 입은 옷은 불교 최초의 가사이다. 그리고 이후로도 붓다는 박가바나, 

아라라 카라마 내지 웃다카 라마풋타의 문하와 6년 고행과정을 거치면서 유사한 가치의 여러 

가사들을 다수 더 사용했을 것이다. 그러나 이러한 가사들을 곧장 불교가사로 보는 것에는 

무리가 있다. 왜냐하면, 이는 당시 인도의 수행문화 전통에서의 일반론에 입각한 것일 뿐, 

불교적인 특징을 내포하는 가사는 아니기 때문이다. 그러므로 사냥꾼의 가사를 불교가사의 

시원으로 볼 수는 있지만, 이를 곧장 불교가사로 보기에는 무리가 있다.

 

3. 통천의 수용과 문제점

붓다 당시의 수행문화에 있어서의 일반적인 분소의가, 불교식의 할절의로 변형되는 과정에는 

중간의 과도기로서 통천의 수용이라는 부분이 있다.

 

붓다는 불교식의 할절의를 규정하기 전에 통천의 수용을 허용한다. 불교에서의 통천 수용과 

관련해서는 두 가지 설이 있어 주목된다.

 

그 중 첫째는 『雜阿含經』 권41에서 살펴진다. 내용인 즉은, 마하가섭이 귀의한 직후에 최고급 

천의 가사를 붓다께 드렸다는 것이다.

 

나(摩訶迦葉)는 百千價直의 옷을 割截하여 僧伽梨를 만들고, 4번 접어서 자리가 되게 하였다. 

이때에 세존께서는 나의 至心을 아시고는 處處에서 가르침을 주셨다. 나는 그때마다 옷을 

펴서 坐具가 되도록 하여 붓다로 하여금 앉으시도록 하였다. 세존께서는 않으시고는 손수 

옷을 만지시며, 찬탄해 말씀하셨습니다. “가섭이여, 이 옷은 가볍고 가늘며, 이 옷은 부드럽고 

유연하구나!” 나는 그때 사뢰어 말하였다. “그렇습니다, 세존이시여. 이 옷은 가볍고 가늘며, 

이 옷은 부드럽고 유연합니다. 오직 원컨대, 세존께서는 저의 이 옷을 받아 주십시오.” 

붓다께서 가섭에게 말씀하셨다. “너는 이제 나의 糞掃衣를 받아라. 나는 마땅히 너의 

僧伽梨를 받겠다.” 붓다께서는 곧 손수 나에게 糞掃納衣를 주시고, 나는 곧 붓다께 僧伽梨를 

받들어 올렸다.

22) 雜阿含經(T2) p.303b, “我以百千價直衣割截僧伽梨。四攝爲座。爾時。世尊知我至心。
    處處下道。我即敷衣。以爲坐具。請佛令坐。世尊即坐。以手摩衣。歎言。迦葉。此衣細。
    此衣柔軟。我時白言。如是。世尊。此衣輕細。此衣柔軟。唯願世尊受我此衣。佛告 迦葉。
    汝當受我糞掃衣。我當受汝僧伽梨。佛即自手授我糞掃納衣。我即奉佛僧伽梨。"

 

위의 인용문 상에서 등장하는 시점은 마하가섭이 붓다께 귀의하는 때이다. 마하가섭의 귀의는 

왕사성에서 사리불과 목건련이 귀의한 직후라는 것이 일반적이다.23) 그런데 여기에서 등장하는

마하가섭이 올린 가사는 최고급 천을 재단한 할절의로 묘사되어 있다. 그러나 할절의는 거사의를

수용한 뒤에 거사의의 문제점을 시정하려는 차원에서 제기되는 것이다.

23) 渡邊照宏(2005) pp.261-269 ; 성열(2008) pp.250-254. 

 

거사의의 수용은 지금까지의 일반론에서는 의사인 지바카의 보시를 기준으로 하며, 이를 성도 

후 20년 정도로 잡고 있다.24) 그렇다면 할절의는 그 보다도 뒤인 20년 이후가 된다. 그러면 

마하가섭이 할절의를 만들었다는 기록에는 문제가 있다.25)

24) 廉仲燮(2011) p.33. 
25) 割截衣 뿐 아니라, “割截僧伽梨”라는 말 자체가 3衣의 제한과 割截衣의 허용이라는 
    후대의 관점을 반영하고 있는 것이 아닌가한다.

 

실제로 ?잡아함경?의 이 경전은 붓다의 열반 이후 마하가섭이 아난에게 붓다와의 관계를 

회상하는 것으로 되어 있다. 또한 그 목적은 마하가섭 스스로가 붓다 법의 상속자임을 

천명하기 위한 것이다.26) 즉, 경의 성립시점이 할절의가 확립·정착된 이후이며, 또 그 목적은 

마하가섭의 嗣法적인 정당성에 있다. 그러므로 이 기록상의 할절의는 거사의인 통천이 

왜곡되었을 개연성이 크다. 이는 경전의 기록에 근거해 볼 때, 다음의 3가지에서 문제점이 

노출된다. 하나는 마하가섭이 할절의를 제작할 시간이 전혀 존재하지 않는다는 점. 둘은 

할절의가 제정되기 전 마하가섭이 붓다와 관련하여 굳이 할절을 할 이유가 없다는 점. 

마지막 셋은 붓다께서 “이 옷은 부드럽고 유연하다”고 하신 것을 통해, 할절의였는가에 대한 

의심이 제기될 수 있다는 점이 그것이다. 이 중 셋의 표현은 천의 질료 자체에 대한 표현으로도 

이해될 수 있는 것이지만, 동시에 봉제와 관련되어서도 파악될 수 있는 부분이다. 만일 이를 

봉제와 관련해서도 이해한다면, 지바카가 보시하는 居士衣 이전에도 붓다는 통천을 수용한 

것이 된다. 그리고 그 시점은 마하가섭의 귀의라는 붓다 성도 후 불과 얼마 지나지 않은 때라고 

하겠다. 그러나 이렇게 되면 붓다의 통천 수용이 너무 빠른 문제점이 발생하게 된다.

26) 雜阿含經(T2) p.303c, “阿難。若有正問。誰是世尊法子。從佛口生．從法化生。
    付以法 財。諸禪．解脫．三昧．正受。應答我是。是則正說。譬 如 轉 輪 聖 王 
    第一 長 子。當以灌 頂。住於王位。受王五欲。不苦方便自然而得。我亦如是。
    為佛法子。從佛口生．從法化 生。得法餘財法。禪．解脫．三昧．正受。不苦
    方便自然而得。譬如轉輪聖王寶象。高七 八肘。一多羅葉能映障者。如是我所
    成就六神通智。則可映障。若有於神通境界智證有疑 惑者。我悉能為分別記說。
    天耳．他心通．宿命智．生死智．漏盡作證智通有疑惑者。我 悉能為分別記說。
    令得決定。”

 

마하가섭의 출가시기가 과연 언제인지는 정확하지 않다. 그런데『僧伽羅刹所集經』卷下에 

기록되어 있는 붓다의 안거 장소는 2～4회까지가 마가다의 왕사성으로 적시되어 있다.27) 

『승가나찰소집경』의 안거기록을 우리는 모두 다 신뢰할 수는 없다. 그러나 초기부분을 신뢰할 

수 있다는 점에 있어서는 이론을 제기하기 어렵다. 그러므로 마하가섭의 귀의는 성도 후 3년 

이내라고 하겠다. 이렇게 될 경우 붓다의 통천 수용은 너무 빠른 감이 있다. 그러므로 이 기록에 

대해서 우리는 신뢰를 유보할 수밖에 없게 된다.

27) 僧伽羅刹所集經(T4) p.114b “如是世尊於波羅奈國。而轉法輪。初轉此法時。
    多饒益眾 生。即於此夏坐有益於摩竭國王。第二三於靈鷲頂山。” 다음의 자료
    들에는 2～4년의 안거는 영취산이 아닌 죽림정사에서 이루어진 것으로 되어 
    있다. 그러나 영취산이나 죽림정사나 공히 마가다라는 점에서 본 논의와 관련 
    해서는 문제될 것이 없다. Edward J. Thomas(2007) p.43 ; D.P.P.N. vol. Ⅰ 
    pp.795-798.

 

둘째는 앞서도 잠시 언급한 지바카에 의한 최고급 천의 보시이다. 지바카의 보시는 『사분율』 

권40 28)과 mahāvagga, <衣犍度>29) 등을 통해서 살펴지는데, 내용은 대체로 대동소이하다. 

지바카가 波羅殊提王의 병을 고쳐주고 받은 최상의 천을 붓다에게 보시하는 과정에서, 

붓다에게 분소의와 더불어 거사의도 수용하도록 요청하였다는 것이 바로 그것이다. 이는 붓다의 

통천수용과 관련된 직접적인 언급이 나타나 있다는 점에서 특별히 주의가 요구되는 기록이다.

28) 四分律(T22) p.854c.
29) Vin Ⅲ pp.281-282.

 

이러한 통천의 수용시기와 관련하여 모한 위자야라트나는 율장의 衣犍度 와 「테라바다의 

문헌에 나타난 불교연구」를 근거로, 이를 성도 후 20여년의 사건으로 규정하고 있다.30) 

그런데 이렇게 될 경우 이번에는 첫째와 달리 통천의 수용시기가 너무 늦어지는 결과가 

초래된다.

30) 모한 위자야라트나(1998) p.32.

 

붓다의 중도주의적인 경향과 당시의 도시문화적인 요청이 결합되어 나타나는 통천의 수용이 

이렇게까지 늦었다는 점에 대해서는 이론을 제기하기에 충분하다. 그러나 현존하는 자료들로는 

이를 앞당길만한 특정한 근거가 발견되지 않는다.31) 즉, 우리는 붓다의 통천 수용과 관련해서

첫째의 성도 후 3년 안이라는 너무 이른 기록과, 성도 후 20여년이라는 너무 늦은 기록만을 

확보하고 있는 것이다. 이는 두 가지 다 문제가 있다고 할 수 있다. 그러나 현재로서는 이러한 

의문점을 지적하는 정도에서 그칠 수밖에 없는 한계를 내포하고 있을 뿐이다.

31) 好衣第一의 天須菩提가 있기는 하지만(增壹阿含經[T2] p.558a ; 分別功德論
    [T25]p.47b·c), 이는 예외성이 강한 사례이기 때문에 일반화해서 이해할 수는 
    없는 경우이다.

 

居士衣인 통천의 수용은 분소의가 대도시의 시대요청에 뒤처지고 있었기 때문이다. 왕사성이나 

사위성과 같은 대도시에서 교단의 틀을 확립하던 불교에 있어서, 교단의 정비는 무척 

자연스러운 일이라고 할 수 있다.

 

의복에는 1차적인 ‘신체의 보호’와 아울러 2차적인 ‘상대에 대한 예의적 기능’이 동시에 

존재한다. 이 중 분소의가 1차적인 기능에 충실한 의복이라면, 대도시의 시대적 요청은 2차적인 

요구를 증대시키게 된다. 이로 인하여 거사의인 통천이 수용되고, 3衣라는 의복의 기능적인 

분화가 초래되는 것이라고 하겠다. 3의 중 大衣와 같은 경우는 의복의 2차적 기능에서 확인되는 

것이, 승단행사라기 보다는 탁발이나 왕궁출입과 같은 교단 외적인 부분에 있다.32) 이는 

도시문화 속에서 다른 수행자교단과의 경쟁관계에서, 위의적인 측면이 강조되는 대사회적인 

부분으로 이해된다.

32) 승단 안의 행사인 羯磨나 自恣 등에서는 鬱多羅僧인 上衣가 사용(李太元[2000]pp.
    144-145)되는 반면, 왕궁이나 탁발과 같은 부분에서 僧伽梨인 大衣가 사용된다는 
    것(李太元[2000] pp.146-147)은 당시의 불교교단이 사회적인 인식에 많은 무게
    비중을 두고 있었다는 점을 방증해준다. 또한 이는 거사들의 비판에 의해서 계율의 
    상당수가 제정되는 것과도 일맥상통하는 측면이라고 하겠다.

 

실제로 대도시에서 분소의가 영향력을 잃고서 형해화되고 있었다는 것은,『사분율』권39의 

다음과 같은 기록을 통해서 단적인 인식이 가능하다.

 

어느 때 세존께서는 사위국(성)에 계셨다. 그때 大姓의 자재로 출가한 이가 있었다. (그는) 시장 

가운데의 통로에서 분소의의 재료를 주워 僧迦梨 의복을 만들었다. 때에 波斯匿王의 夫人이

(이를 지켜) 보다가 慈念心이 생겨, 큰 값어치의 옷을 찢고 (거기에) 不淨한 것을 묻혀서 밖에 

버리니, (이는) 비구들을 위한 것이었다. 비구들이 (계율을 어길까) 畏慎하여 감히 취하지 못했다. 

비구들이 (이를) 붓다께 사뢰니, 붓다께서 말씀하셨다. “만약 비구들을 위한 것이라면 마땅히 

취하라.”

 

어느 때 어떤 비구가 大姓으로 출가하였다. (그는) 시장 가운데의 통로에서 분소의의 재료를 

주워 僧迦梨 의복을 만들었다. 때에 舍衛城의 長者가 (이를 지켜) 보다가 마음에 慈愍心이 생겨, 

많은 좋은 옷들을 (도시의) 통로에 버려 화장실의 (분뇨) 위에 (버린) 것처럼 하였으니, (이는)

비구들을 위한 것이었다. (그리고는) 사람으로 하여금 守護케하여 다른 사람들이 취하지 

못하도록 하였다. 이때 여러 비구들이 直視하면서 가다가 마을에 들어가니, 그때 옷을 守護하던 

사람이 말했다. “大德이여, 어찌 좌우를 돌아보지 않으십니까?” 때에 비구들이 보았으나, 

(계율을 어길까) 畏慎하여 감히 취하지 못하였다. 여러 비구들이 (이를) 붓다께 사뢰니, 붓다께서 

말씀하셨다. “만약 비구들을 위한 것이라면 받아서 취하라.”

33) 四分律(T22) p.849b·c, “爾時世尊在舍衛國。時有大姓子出家。於市中巷陌糞掃中。
    拾弊故衣作僧迦梨畜。時波斯匿王夫人見慈念心生。取大價衣破之。以不淨塗棄之於外。
    為比丘故。比丘畏慎不敢取。比丘白佛。佛言。若為比丘者應取。爾時有比丘。大姓出家。
    於市中巷陌廁上糞掃中。拾弊故衣作僧伽梨畜。時舍衛長者見心生慈愍。以多好衣棄置巷陌
    若廁上。為比丘故。使人守護。不令人取。時有諸比丘直視而行。入村時守護衣人語言。
    大德。何不左右顧視也。時比丘見畏慎不敢取。諸比丘白佛。佛言。若為比丘聽取。”

 

이러한 기록을 통해서 우리는 대도시에서 분소의에 대한 변화요구가 있었으며, 붓다 역시 이를 

수용하고 있다는 것을 파악해 볼 수가 있다. 바로 이와 같은 연장선상에 붓다의 통천 수용 역시 

존재한다고 하겠다. 그러나 거사의인 통천을 수용한다고 하더라도, 괴색하지 않고 그대로 입을 

수는 없었다.34) 이는 緇衣와 白衣로도 구분되는 수행자와 재가인의 구분적인 필연성을 통해서도

반드시 필요한 부분이다. 가사의 의미는 주지하다시피, 壞色과 不正色이다. 이는 거사의인 

통천을 수용함에 있어서도 흰색과 正色의 재가적인 것을 피하여 수행자와 차등을 둔 것 이라고 

하겠다. 그리고 이러한 괴색과 관련하여 초기에는 분소의에서와 같은 진흙이나 황토가 

사용되었을 것이다.

34) 四分律(T22) p.676b·c, “時六群比丘著白色衣行。時諸居士見皆共譏嫌。此沙門釋子不知
    慚愧受取無厭。外自稱言我修正法。如今觀之有何正法。云何著新白色衣行。如似王王大臣。… 
    云云” ; 四分律(T22) p.857a.

 

괴색하는 것은 재가인과 출가인을 구분하기 위한 것이기도 하지만, 여기에는 천에 내재한 

재화의 가치를 의도적으로 하락시키려는 측면도 있다.35) 인도의 의복문화는 장방형의, 

天衣無縫으로 대변되는 통천이다.36) 그렇기 때문에 이는 의복인 동시에 천이 가지는 

재화가치를 전혀 손상하지 않게 된다. 즉, 인도의 의복은 그 자체로 화폐와 호환되는 것이다.

35) 四分律(T22) p.998c, “復有三賤法。刀賤衣賤色賤。”
36) 최영순(2007) pp.84-86.

 

이러한 특수성은 1차적으로는 출가인에게 자칫 애착과 탐심을 부여할 개연성이 있다.37) 

그러므로 이를 보완할 필연성이 존재하며, 그것이 괴색으로 나타나게 된다. 괴색으로 인하여 

상실된 천의 재화가치는 별도의 다른 염색가공을 거친다고 해도 완전히 회복될 수 없다. 

그러므로 집착을 여의려는 수행자에게 있어서 괴색은 필연적이었다고 하겠다.

37) 久馬慧忠 編(昭和42年) p.44.

 

또한 2차적으로 괴색은 도적의 강탈문제를 완화할 수 있다. 의복에 재화가치가 항존한다는 

것은 도적의 강탈대상이 될 수 있다는 것을 의미한다. 특히 수행자와 같은 경우 한적한 곳에서 

수행을 하다보면, 이러한 문제들이 더욱 더 많았을 것이다. 그로 인하여 괴색이라는 통천의 

가치절하는 필연적이었다고 할 수가 있다. 그러나 괴색만 가지고는 통천의 가치절하에 한계가 

있게 된다.

 

인도문화와 같은 경우는 천의무봉이라는 표현에서 알 수 있듯이, 재단이 안 된 통천일수록 높은 

재화가치를 가진다.38) 그러므로 괴색만으로는 재화가치의 하락에 한계가 있게 된다. 또한 한번 

괴색된 천이라고 하더라도 적절한 재가공의 염색과정을 거치게 되면, 어느 정도까지는 

재화가치가 회복될 수 있는 여지가 존재한다. 그로 인하여 수행자들은 도적으로 인한 위험에 

노출되게 된다. 이 부분을 보완하는 붓다의 해법이 바로 ‘割截衣’인 것이다. 이는 붓다가 

할절의의 제창에서 “刀截을 (통해) 沙門의 의복을 완성하면, 怨賊이 벗겨 가는 (문제가) 없을 

것이다”39)라고 언급하고 있는 것을 통해서 자명해진다.

38) 김미숙(2007) p.14.
39) 四分律(T22) p.855b, “刀截成沙門衣。不為怨賊所剝。” ; Vin Ⅲ p.287.

 

괴색과 할절의라는 두 가지 조건을 통해서 가사는 거의 모든 재화가치를 상실한 것으로 

판단된다.40) 또한 이러한 할절의의 과정에서 비로소 인도의 일반적인 수행자들의 복장과 

변별되는 불교가사가 성립된다는 점에서, 이는 매우 중요한 의미를 확보한다고 하겠다.

40) 刀賤·衣賤·色賤 3賤을 거친 袈裟의 재화 가치가 매우 낮았다는 것을, 우리는 
    憍陳如 사후 그의 衣鉢 가치가 겨우 5錢에 불과했다는 기록(摩訶僧祇律[T22]
    p.479a)을 통해 서 확인해 볼 수가 있다.

 

 

Ⅲ. 불교가사의 형성

 

1. 율장의 가사 연원

불전의 가사 연원이 인도 수행문화의 보편성을 붓다가 취한 것이라면, 율장의 가사 연원은 

불교교단만의 특수성에 관한 부분이라는 점에서 주의가 요구된다. 즉, 가사라는 인도의 

수행복식 문화 안에서 불교의 복식이라는 변별점이 수립되고 있는 것이다.

 

율장의 가사 연원은『四分律』권40과『摩訶僧祇律』권28, 그리고 mahāvagga , <衣犍度>에서 

살펴진다. 이 중『四分律』과『빨리율』은 대동소이한 면은 보이며,『마하승기율』은 간략히 

축약되어 있다.『四分律』과『빨리율』은 큰 차이가 없으므로『사분율』만 살펴보고, 아울러 

축약적인『마하승기율』의 내용을 적시해 보면 다음과 같다.

 

어느 때 世尊께서 王舍城을 나가 南方의 세간을 遊行하셨다. 길을 가시던 중 어떤 밭을 

보셨는데, 고랑과 이랑이 잘 경작되어 있으며 밭두둑도 가지런히 정비되어 있었다. 그것을 

보시고, 아난에게 고하여 말하셨다. “너는 이 밭이 보이느냐?” (아난이) 답하여 말했다. 

“보입니다, 세존이시여.” 붓다가 아난에게 물었다. “너는 능히 諸比丘들이 이와 같이 의복을 

제작할 수 있도록 할 수가 있겠느냐?” (아난이) 답하였다. “할 수 있습니다.” 붓다께서 아난에게 

말씀하셨다. “(그렇다면) 너는 가서 諸比丘들을 가르치도록 해라.” 때에 아난이 그 길로 

王舍城으로 돌아와 諸比丘들에게 이를 (근거로 다음과 같은) 割截衣 제작법을 가르쳤다. 

이것은 長條이며, 이것은 短條이다. (또) 이것은 葉이고, 이것이 第一縫이며 이것은 第二縫이고, 

이것은 中縫이다. (그리고) 이것은 條葉의 兩向이다. 이리하여 王舍城에는 많이들 割截衣를 

착용하게 되었다. 이때 世尊께서는 南方 세간의 遊行을 마치시고, 王舍城으로 돌아와 諸比丘들이 

많이들 割截衣를 착용한 모습들을 보시고는, 고하여 말씀하셨다. “아난은 聰明하고 大智慧가 

있다. 내가 (아난에게) 略說하였는데도, 능히 그 뜻을 널리 이해했구나. 過去 諸如來들의 無所著 

佛弟子들도 이와 같은 의복을 착용하였으니, 今日의 내 (제자들과) 같다. 未來世 諸如來들의 

無所著 佛弟子들도 이와 같은 의복을 착용할 것이니, 今日의 내 (제자들과) 같을 것이다. 刀截을 

(통해) 沙門의 의복을 완성하면, 怨賊이 벗겨 가는 (문제가) 없을 것이다. (그러므로) 今日로부터 

제비구들은 割截로 安陀會(下衣)·欝多羅僧(上衣)·僧伽梨(大衣:외투)를 만들도록 하라.”

41) 四分律(T22) p.855a·b, “爾時世尊。出王舍城。南方人間遊行。中道見有田善能作事畦畔 齊整。
    見已告阿難。汝見此田不。答言。已見世尊。佛問阿難。汝能為諸比丘作如是衣法 不。答言能。
    佛語 阿 難。汝往教諸比丘。時阿難從彼還王舍城。教諸比丘。作如是割截 衣。此是長條。此是短條。
    此是葉。此第一縫。此第二縫。此是中縫。此條葉兩向。時王 舍城多著割截衣爾時世尊南方人間遊行已。
    還王舍城。見諸比丘多著割截衣。告言。阿難 聰明大智慧。我為略說。而能廣解其義。
    過去諸如來無所著佛弟 子。著如是衣。如我今 日。未來世諸如來無所著佛弟子。著如是衣。如我今日。
    刀截成沙門衣。不為怨賊所剝。 從今日已去。聽諸比丘作割截安陀會欝多羅僧僧伽梨。”

 

다시금 붓다께서 王舍城에 머물러 계실 때, 天帝釋의 石窟 앞을 經行하셨다. (그때) 摩竭提를 

보니, 논두둑이 分明하여 서로 어긋나 있으면서도 (충돌함이 없어 상호) 얻음이 있었다. 

이것을 보고 제비구들에게 말하셨다. “過去 諸佛如來·應供·正遍知의 복제 법도가 발라서 이에 

상응하니, 今日로부터는 의복을 만들 때에 마땅히 이러한 법도를 사용하여라.”

42) 摩訶僧祇律(T22) p.454c, “復次佛住王舍城天帝釋石窟前經行。見摩竭提稻田畦畔分明差 互得所。
    見已語諸比丘。過去諸佛如來應供正遍知衣法。正應如是。從今日後。作衣當用 是法。”

 

이러한 내용을 통해서 우리는 붓다의 불교가사 제정이 왕사성에서 있었던 사건이라는 것을 

알 수 있다. 양 문헌 사이에는 밭과 논의 차이가있지만, 이는 의미적인 문제를 파생하는 

부분은 아니다.44)『사분율』과 대동소이한『빨리율』에는 논이라고 되어 있고, 인도는 수량이 

풍부하여 논농사가 발달했으니, 논으로 통일해 보아도 문제는 없을 것으로 사료된다.

44) 한자 ‘田’은 생계를 위한 생활터를 지칭하는 표현이다. 그러므로 周易과 같은 
    고문헌에서 田은 사냥터를 의미하며, 이는 후대에 밭농사가 일반화되면서 밭의 
    의미로 변모하게 된다.『摩訶僧祇律』의 稻田이라는 표현도 이러한 관점에서 
    이해될 수 있다. 즉, 田은 논농사의 대두와 더불어서는 논의 의미도 내포하게 
    되는 것이다(이는 우리 나라와는 달리 중국에서 ‘논 畓’字와 같은 글자가 만들
    어지지 않았던 이유이기도 하다). 그러므로 여기에서 한자 田의 의미는 큰 
    차이점이 되는 것이 아니다.

 

『마하승가율』은 간략하여 특기할 만한 내용을 살펴볼 수 없다. 다만 “논두둑이 分明하여 서로 

어긋나 있으면서도 (충돌함이 없어 상호) 얻음이 있었다”라는 구절은 오늘날의 가사에서도 

볼 수 있는 장단이 상호 교차되는 가운데, 서로의 법도를 잃지 않는 구조와 일치된다는 점에서 

주목된다. 고대의 논이 경지정리가 잘 되어 있었다고 하더라도 들쑥날쑥했을 것이라는 점을 

고려한다면, 이는 보다 원형적인 내용을 반영하고 있는 기술이 아닌가 한다.

 

『사분율』과 같은 경우는 간략한『마하승기율』과는 달리, 아난에 의한 가사제작과 관련된 

세밀한 형태가 제시되어 있다. 이는 붓다에 의한 제도라기보다는 후대의 승단복식의 완성을 

반영한 것이 아닌가한다. 바로 그렇기 때문에『사분율』에서도 이를 붓다의 金口直說로 

언급하지는 않고, 아난이 법제화한 것을 붓다가 승인하는 것으로 되어 있는 것으로 사료된다. 

즉, 이러한 법식은 비록 후대의 가치이긴 하지만, 붓다의 관점을 계승하는 것이므로 큰 문제

없다는 의미가 내포되어 있는 것이다.

 

그런데『사분율』에서 주목되는 것은 불교복식의 제정과 관련되어 앞서도 언급한 바 있는 

“刀截을 (통해) 沙門의 의복을 완성하면, 怨賊이 벗겨 가는 (문제가) 없을 것이다”라는 구절이다. 

이는 mahāvagga,<衣犍度>를 통해서도 확인되는데, 통천을 단순히 괴색해서 사용한 이후의 

문제의식을 반영한 것으로 파악된다. 즉, 할절의 대두의 가장 중요한 측면은 도적이 가사를 

벗겨가는 데 있었던 것이다. 이는 草繫比丘와 같은 사건45)을 통해서도 단적인 파악이 가능하다. 

그러므로 우리는 이를 불교가사 발생의 직접적인 외부요인으로 파악해 볼 수가 있게 된다.

45) 大莊嚴論經(T4) p.268c, “有諸比丘曠野中行。為賊剽掠剝脫衣裳。時此群賊懼諸比丘
    往告聚落盡欲殺害。賊 中 一 人先 曾 出 家。語同伴言。今者何為盡欲殺害。
    比丘之法不傷草。今若以草繫諸比丘。彼畏傷故終不能得四向馳告。賊即以草而繫縛之。
    捨之而去。”

 

물론 이외에도 불교가사의 발생과 관련해서는, 내부적으로 불교승단이 확대되는 과정에서 

체계화되며, 다른 출가집단과 구분되는 변별점의 요구 역시 작용하였을 것으로 사료된다. 

복식이란, 오늘날도 마찬가지지만 소속단체를 명확히 구분하게 해주는 동시에 착용하는 

사람에게 소속감을 부여한다. 불교교단의 확대도 이러한 내부적인 요청에 직면하였을 것이다. 

이것이 통천의 문제를 해소하는 과정에서 불교복식의 한 특성으로 자리 잡게 된다고 하겠다. 

즉, 통천의 문제점과 불교승단의 변별적인 요청의 요구가 결합되어 불교복제는 도출되는 

것이다.

 

2. 三衣의 형성과 복제의 완성

불교승단에서 분소의와 할절의가 공히 허용되는 상황이 전개되면, 소수의 두타행 전지자들46) 

외에는 할절의가 대세를 점하게 된다. 불교 수행자들 역시 무소유에 입각한 4依에 따라 출가한 

이들이지만,47) 이미 당시는 도시화로 인하여 무소유에 대한 가치관이 변화되고 있었다. 이것을 

우리는 앞서 일반천을 찢어서 더럽힌 뒤 버리는 사례 속에서 살펴본 바 있다. 즉, 4依의 정신을 

계승하면서도 현실에서는 변화가 수반되고 있었던 것이다.48)

46) 雜阿含經(T2) p.115b, “復有尊者大迦葉與眾多比丘於近處經行。一切皆是少欲知足。
    頭陀苦行。不畜遺餘。” ; 中阿含經(T1) p.475b, “復次。尊者薄拘羅作是說。諸賢。
    我於此正法．律中學道已來八十年。未曾有欲想。若尊者薄拘羅作此說。是謂尊者薄
    拘羅未曾有法。”
47) Vin Ⅲ p.96 ; 平川彰(1964) p.475.
48) 4依는 재가인의 후원을 받지 못할 경우에 따른 최소한의 생활규범으로, 이 중 
    乞食을 제외한 糞掃衣·樹下住·陳棄藥은 선택적 가치이지 일상적인 실천규범은 
    아니었다. 佐々木閑(2009) pp.25-26, 105-107.

 

할절의의 허용은, 크기와 형태에 따른 의복의 제작이 가능해졌다는 것을 의미한다. 바로 이러한 

측면과 연관시켜 이해해 볼 수 있는 부분이 바로 3衣의 성립이다. 安陀會·鬱多羅僧·僧伽梨의 3衣 

성립은, 1차적인 추위의 극복과 더불어 2차적인 옷의 기능적인 분화와 사회성을 반영한 것으로 

이해된다.

 

『사분율』 권40이나 mahāvagga, <衣犍度>가 전하는 3의의 성립은 승려들이 여러 옷을 

축적하니, 필요한 만큼의 한계를 정하기 위해서라고 적시되어 있다.49) 즉, 추위를 막는데 

있어서 필요한 의복이 3의라는 것이다. 의복의 기능은 1차적으로는 신체의 보호에 있으며, 

그것이 2차적으로 사회적인 관계로까지 확대된다. 3의의 정립 역시 처음에는 1차적인 요인에 

의해 파생되었을 개연성이 크다. 그러나 3의가 확립되자, 이는 신속히 2차적인 사회관계 

속에서의 분화와 연결되게 된다.

49) 四分律(T22) pp.856c-857a ; Vin Ⅲ pp.287-289 ; 최봉수 譯(1998b) pp.193-195.

 

안타회는 下衣로 승단 안에서의 일상복이다. 울다라승은 上衣인데, 이는 일상적인 겉옷으로 

승단 안에서는 羯磨나 自恣 등의 대중회의와 聽講 등에서 사용되었다.50) 승가리는 대의로 

요즘으로 치면, 외투에 해당한다. 그래서 탁발이나 왕궁출입과 같은 대외적인 부분에서 

착용되었다.51) 오늘날 한국승단의 두루마기와 같은 역할을 하는 옷으로 생각하면 될 것이다.

50) 李太元(2000) pp.144-145.
51) 李太元(2000) pp.146-147.

 

이렇게 놓고 본다면, 안타회와 울다라승은 승단이라는 내집단 안에서의 생활과 격식의 문제를 

내포하고 있다고 할 수 있다. 이에 반해서 승가리는 탁발이나 왕궁출입과 같은 외집단과 

관련된다. 내집단은 불교인들만을 상대한다. 그러므로 상대적으로 책잡힐 상황이 적다고 할 수 

있다. 그러나 외집단은 불교인으로만 구성되는 것이 아니다. 탁발과 같은 경우 次第乞의 7家食이

원칙이라는 점52)에서 승려들은 필연적으로 불교신자가 아닌 다른 사람들을 만나게 된다. 

이러한 상황에서 威儀는 보다 더 절실히 요청될 수 있는 부분이다.53) 이는 왕궁과 같은 여러 

대중들이 모이는 곳에서도 적용된다. 즉, 3의의 성립은 안으로는 승단의 체계정립과 밖으로는 

대중과의 관계 속에서의 위의확보라는 문제의식 속에서 성립되는 것이다.

52) 中阿含經(T1) p.561c, “復次。或有一人常行乞食。飯齊五升。限七家食。或復一食。”
    乞食에 있어서 7家食 관념이 동아시아 불교에서 유행하는 것은 六祖慧能의 설(無比
    譯解(2000) p.105, “次第者, 不擇貧富, 平等以化也. 乞以者, 如過乞, 不過七家. 
    七家數滿, 更不至餘家也.”) 때문이다.
53) 붓다는 마을에 들어갈 때는 가사를 뒤집어 입지 못하게 하셨으며, 반드시 大衣를 착용하도록 
    하였다. 摩訶僧祇律(T22) p.431a, “不著僧伽梨入聚落。不著紐入聚落。不著繫腰繩。
    不持鉢。不白離同食。非時入聚落。是名聚落非阿練若。” ; 十誦律(T23) p.112a, 
    “莫不著僧伽梨入村邑。” ; 十誦律(T23) p.374a, “不著僧伽梨入聚落。是名犯。”

 

할절의와 3의 중 어떤 것이 선행하는지는 뚜렷하지 않다. 앞선 1. 율장의 가사 연원 항의 

『사분율』 인용문에는 맨 마지막에 “今日로부터 제비구들은 割截로 安陀會·欝多羅僧·僧伽梨를 

만들도록 하라”라는 구절이 등장한다. 이는 3의가 할절의에 앞서 제정되어 있었다는 의미를 

내포한다. 그러므로 우리는 이를 수용해서 3의가 할절의에 선행하는 가치라고 이해해 볼 수가 

있다. 그러나 여기에는 할절의가 성립되지 않으면 3의가 정착되기 어려운 측면도 있어 주의가 

요구된다. 실제로 『사분율』 권40이나 mahāvagga, <衣犍度>과 같은 경우 3의의 제정은 

할절의 성립의 뒤에 언급되어 있다.54)

54) 律藏의 단편적인 특성상 뒤에 언급된다고 해서 반드시 사건의 선후관계를 나타내는 
    것은 아니다. 四分律(T22) pp.856c-857a ; Vin Ⅲ p.289

 

3의의 성립을 할절의의 완성 뒤로 볼 수 있는 것은, 분소의라는 소박성이 3의라는 ‘추위의 

극복’과 ‘의복의 제도화’라는 두 가지 의미 중 두 번째와 충돌하기 때문이다. 그러므로 분소의의 

다음에 곧장 3의의 성립을 위치 짓는다는 것에는 논리적인 무리가 있다. 이것은 옷의 축적과

사치가 3의 제정의 근본 원인이라고 기술되어 있는 것을 통해서도 논리적인 타당성을 확보 

받아 볼 수 있어 주목된다. 그러나 3의의 성립을 할절의의 뒤로 비정하기에도 문제가 없는 것은 

아니다. 왜냐하면, 추위에 대한 보호라는 옷의 기능은 할절의 이전에도 분명 요청되는 부분이기 

때문이다. 이러한 양자의 문제점을 무리 없는 가운데에서 효율적으로 해결하기 위한 방법은 

통천의 허용 이후와 할절의의 완성 이전에 3의가 성립되었다고 보는 것이다. 즉, ‘①분소의의 

수용 → ②통천의 허용 → ③3의의 성립 → ④할절의의 완성’의 순서가 이치적인 타당성을

확보한다는 말이다. 그리고 이 중 ‘③3의의 성립 → ④할절의의 완성’은 상호 밀접한 연관관계 

속에서 ‘②통천의 허용’을 기반으로 서로 비슷한 시기에 이룩되었을 것이다. 왜냐하면, 통천에 

의한 3의제도 확립으로 인하여, 의복의 재화가치를 상실시켜야 할 필연성은 보다 강화되기 

때문이다.

 

비구와 같은 경우는 3의만이 허용되지만, 비구니는 3의에 2가지를 더하여 총 5의를 가지게 

된다. 추가되는 2의에 관해서는 광율마다 조금 다른 견해를 보인다.『四分律』권27은 僧祇支와

覆肩衣,55)『五分律』권29은 覆肩衣와 水浴衣,56)『十誦律』권46은 覆肩衣와 厥修羅,57) 

『摩訶僧祇律』권30은 覆肩衣와 雨衣58), 권36·38은 僧祇支와 雨衣,59)『有部律』은 厥蘇洛迦

(厥修羅)와 僧脚崎(僧祇支),60)『빨리율』 <比丘尼犍度>는 僧祇支(巴 saṅkacchā, saṅkacchika)와 

雨浴衣(巴 udakasāṭikā)61)를 들고 있다.62)

55) 四分律(T22) p.757a, “妹此是安陀會。此是欝多羅僧。此是僧伽梨。此是僧祇支。此是覆肩衣。
    此是鉢此衣鉢。是汝有不。”
56) 五分律(T22) p.187c, “何者是汝僧伽梨憂多羅僧安陀會覆肩衣水浴衣。”
57) 十誦律(T23) p.331c, “次教言。此衣覆肩衣受是是汝有不。答言是。應教言此衣覆肩衣受。
    長四肘廣二肘半。是覆肩衣持。第二此衣覆肩衣受。長四肘廣二肘半。是覆肩衣持。第三此
    衣覆肩衣受。長四肘廣二肘半。是衣覆肩衣持。次教。此衣厥修羅受。長四肘廣二肘半。
    此衣厥修羅衣持。第二此衣厥修羅受。長四肘廣二肘半。此衣厥修羅衣持。第三此 衣厥修羅受。
    長四肘廣二肘半。此衣厥修羅衣持。” 
58) 摩訶僧祇律(T22) p.472b, “此是僧伽梨。此是欝多羅僧。此是安陀會。此是覆肩衣。此是 雨衣。
    此是我五衣。此五衣盡壽不離宿受持。” 
59) 摩訶僧祇律(T22) p.516a, “若捉衣者。僧伽梨欝多羅僧安陀會僧祇支雨衣。”, p.521a, “衣者。
    僧伽梨欝多羅僧安陀會僧祇支雨浴衣。” ; 摩訶僧祇律(T22) p.529c, “所受衣者僧伽 梨欝多羅
    僧安陀會。僧祇支雨浴衣。” 
60) 根本說一切有部苾芻尼毘奈耶(T23) p.947c, “此中略言三衣法式。其厥蘇洛迦及僧脚 崎。” ; 
    根本說一切有部苾芻尼毘奈耶(T23) p.964a, “諸尼不知何者是僧伽胝。何者嗢怛 羅僧伽。
    何者安怛婆娑。何者是厥蘇洛迦。何者是僧脚崎。” 
61) Vin Ⅳ p.272, “ayaṃ saṅghāṭi, ayaṃ uttarāsaṅgo, ayaṃ antaravāsako, idaṃ 
    saṃkacchikaṃ, ayaṃ udakasāṭikā” 
62) 平川彰(1964), p.519.

 

이중 승기지는 가사 안에 착용하여 가슴을 가릴 수 있는 옷이고,63) 부견의는 가사를 수했을 때 

노출되는 우측 어깨64)와 돌출된 가슴을 한번 더 보완해서 가릴 수 있도록 고안된 옷이다.65) 

궐수라는 통치마와 같은 것으로 가사가 개방형의 옷으로서 쉽게 하체가 노출될 수 있으므로 

이를 보충한 것이고,66) 우의와 수욕의 그리고 우욕의는 모두 목욕과 관련해서 입는 노출방지용 

옷이다.67)

66) 根本說一切有部百一羯磨(T24) p.461b, “厥蘇洛迦正譯名篅。意取形狀立目。
    即是尼之下裙。長四肘。寬二肘。兩頭縫合入中擡上過齊後掩繫以腰絛在踝上二指。
    此是西方尼眾著裙之儀。唯此一裙更無餘服。以是煖地充事長道不同。寒國重數須多。”
67) 雨衣와 水浴衣는 서로 호환되던 것이 후일 승단의 발전과 더불어 분리되고, 비구니
    에게 보다 엄격하게 요청되는 것이 아닌가 한다.

 

비구는 우의 비구니는 수욕의라고 구분되어 있는 기록도 있다.68) 그러나 붓다 당시 인도에서는

우기 때에 내리는 비를 이용해 목욕을 하는 경우도 많았으므로, 이를 엄격하게 구분했다고 

보기는 어렵다.69) 즉, 붓다 당시의 문화적인 여건상 유사한 가치의 의복을 다양한 층차로 

구분해서 승단이 수용하기는 어려웠을 것이라는 말이다. 그러므로 이러한 구분은 후대의 

가치이며, 붓다 당시 두 옷은 서로 호환되는 정도의 가치였을 것으로 판단된다. 그렇기 때문에 

이를 통칭해서 우욕의라고 표현해도 큰 문제는 없는 것이 아닌가 한다.

68) 四分律(T22) p.629c, “受雨浴衣。與比丘尼浴衣。” ; 五分律(T22) p.33a, 
    “從今聽諸比丘受雨浴衣諸比丘尼受水浴衣。” ; 十誦律(T23) p.129b, “汝與比丘僧雨浴衣。
     比丘尼僧浴衣."
69) 四分律(T22) pp.628c-629a ; 五分律(T22) pp.32b-33a ; Vin Ⅲ pp.290-293.

 

3의에 추가되는 비구니만의 2의는 모두가 노출의 차단과 관련된 것임을 알 수 있다. 광율들에서 

나타나 보이는 기록의 차이는 부파의 지역적인 특징에 따라 노출의 부위에 따른 복장의 

방어기능에 차이가 있었음을 분명히 한다.70)

70) 李太元(2000) p.150.

 

2의로 언급되는 의복 중 가장 빈도수가 높은 것은 부견의이다. 부견의는 인도의 편단우견 

문화를 고려해 봤을 때, 남성들은 전혀 해당사항이 없다. 또한 부견의가 돌출된 가슴선의 

완화와도 관련된다고 되어 있으므로, 이는 역시 여성의 신체노출을 차단하려는 목적에서 

기인한 의복이라고 하겠다.

 

가슴을 주로 가리기 위해서 입는 승기지는 비구도 착용했으며, 부견의의 성립 보다 빠르다.71) 

여기에 인도의 편단우견의 문화를 고려해보면, 여성의 어깨노출이 그렇게까지 문제가 될 

것으로는 파악되지 않는다. 그러므로 부견의의 주된 용도는 어깨 보다도 오히려 가슴에 있는

것이 아닌가 사료된다. 즉, 편단우견을 통해서 노출된 오른쪽 어깨에서 부터 몸통의 왼쪽으로 

의복을 늘어트려, 어깨와 동시에 가슴의 볼륨감을 죽이고 이중으로 노출을 차단하는 것이라고 

하겠다. 그러므로 부견의는 철저히 여성의 신체적인 특수성과만 관련된다. 이는 부견의가 

『유부율』과 『빨리율』에서는 언급되고 있지 않지만, 2의로써 매우 높은 타당성을 확보하게 

된다는 것을 의미한다.

71) 五分律(T22) p.138b, “有諸比丘不著僧祇支入聚落露現胸臆諸女人見笑弄。諸比丘以是白佛。
    佛言不應爾。入聚落應著僧祇支。犯者突吉羅。” ; 摩訶僧祇律(T22) p.299b, “時優鉢羅比丘尼。
    以僧祇支與尊者。阿難陀。”

 

다음으로 승기지와 같은 경우는 비구니에만 해당하는 의복은 아니라는 점에서 문제가 있다. 

승기지는 비구도 입었던 의복이지만, 노출과 관련된 필연성은 아무래도 비구보다는 비구니가 

더 크게 된다. 그래서 비구니에게 보다 강조되는 것이 아닌가 한다. 특히 승기지의 강화는 

부견의의 문제의식인 가슴의 볼륨감과 가슴선의 노출이라는 문제를 해결할 수 있는 측면이 

된다. 편단우견 문화에서 어깨는 상대적으로 노출의 문제가 적었을 것이라는 점을 고려한다면, 

비구의 승기지와는 다른 비구니의 강화된 승기지를 통해서 부견의의 필연성은 약화될 개연성도

있다. 『사분율』을 제외하고 승기지는 부견의와 맞보기로 언급되는 것은 바로 이러한 이유 

때문이 아닌가 한다. 특히 이러한 측면은 『마하승기율』에서 두드러지고 있어 주목된다.

 

다음으로 우욕의와 같은 경우는 굳이 비구니만 해당하는 것은 아니며,72) 또한 일상적인 의복도 

아니다. 그러므로 이를 3의에서와 같이 반드시 갖추고 있어야할 의복의 연장선상인 5의에 

첨가하는 것에는 문제가 있는 것이 아닌가 한다.

72) 四分律(T22) pp.629b-629a ; 五分律(T22) pp.32c-33a ; Vin Ⅲ pp.292-293.

 

여성의 노출에서 파생하는 문제가 남성에 비해서 심하다는 것에는 이론의 여지가 있을 수 없다. 

그러나 그렇다고 해서 우욕의라는 특수복을 반드시 수지해야하는 일상복으로 규정한다는 

것에는 문제가 있다. 특히 우욕의가 목욕73)과 관련해서 입는 특수복이라는 점을 감안한다면, 

모든 비구니가 필수로 휴대하기 보다는 승원에 비치하여 공동으로 사용될 수 있도록 하는 것이 

보다 바람직하다. 그러므로 우욕의 조항은 후대의 개인화된 승원문화의 관점에 따른 강조에 

의한 차원에서 이해하는 것이 보다 타당하지 않은가 한다.74)

73) 승단의 목욕은 기본적으로 보름에 한 번으로 규정되어 있다. 그러나 이 조항은 
    여러가지 상황등에 의해서 탄력적으로 운영되었다.『四分律』(T22) pp.674b-
    675a, “五十六”
74) 佐藤密雄(1963, pp.693-700)과 平川彰(1964, pp.519-520)은 南北傳 6部律의 
    빈도수를 통해서 5衣에 雨浴衣의 타당성을 주장하고 있다. 그러나 필자는 雨浴衣의 
    약진은 후대의 관점으로 초기승단의 문화에서 변형된 것이라고 생각한다.

 

끝으로 궐수라와 같은 경우는 등장 빈도수가 낮지만, 그것이 성기노출을 차단하는 의복이라는 

점에서 타당성은 오히려 크다. 가사와 같은 개방형 의복에서 성기노출의 문제는 피할 수 없다. 

가사의 고리나 허리띠와 같은 부분도 이러한 문제점을 극복하기 위해 보완된 제도이다.75)

그러나 허리띠를 통해서 이러한 문제를 완전히 극복하기에는 의복구조에 따른 한계가 따른다.

75) 四分律(T22) p.855b·c, “爾時比丘。反襵著涅槃僧。入白衣舍解脫露形。… 云云 … 
    佛言。聽肩頭安鉤紐。” ; 五分律(T22) p.174b·c, “有諸比丘著輕衣入聚落。風吹露形。
    諸女人笑羞恥。佛言。聽作衣紐鉤鉤之。應用銅鐵牙角竹木作鉤除漆樹。乃至作帶帶之。” ; 
    五分律(T22) p.190a, “有諸比丘尼著輕衣入聚落風吹露形。佛言。聽上下安鉤紐帶繫之。”

 

물론 성기노출은 남녀가 공히 문제가 될 수 있는 부분이다. 그러나 남성은 여성에 비해서 

상대적으로 문화적인 관대함을 입게 된다. 그러므로 더운 기후조건을 가진 인도에서 궐수라를 

비구들이 사용하기에는문제가 있다.76) 그러나 여성과 같은 경우는 성기노출에 부가하여 

생리와 관련된 측면도 있기 때문에 궐수라의 필연성이 증대된다. 물론 여성은 생리시에 

생리대(月水衣·月期衣)를 패용했다.77) 그러나 개중에는 생리대만으로 문제가 깔끔하게 

해결되지 않는 경우들도 있게 마련이다. 이럴 경우 궐수라는 매우 요용했을 것이다. 이렇게 놓고 

본다면, 궐수라는 여성복제의 관점에서 기인되었을 타당성을 높게 확보한다. 그러나 궐수라는 

광율의 언급에 있어서 폭넓은 보편성을 가지고 있지 못하다. 이는 부파들의 지역과 해당 

문화배경에 따라서 여성노출의 관점에 차이가 있기 때문이 아닌가 한다.

76) 『五分律』에는 거사들이 拘修羅가 자신들의 貫頭衣와 비슷하다고 비판하자, 붓다께서 
    비구들의 拘修羅 착의를 금지시켰다는 기록도 있어 주목된다. 五分律(T22) p.136b,
    “時諸比丘畜拘修羅衣。諸居士見譏訶言。比丘著拘修羅。何異我等著貫頭衣。以是白佛。
    佛言。不聽著拘修羅衣。犯者突吉羅。”
77) 四分律(T22) p.732b, “佛言。聽著遮月期衣。若脫聽安帶。月水猶從兩邊出污衣。
    更聽作病衣重著外著涅槃僧。” ; 摩訶僧祇律(T22) p.545c, “佛住舍衛城。爾時比丘尼
    有月期污床褥。大愛道往詣佛所白佛言。世尊。得作月期不淨衣不。佛言得。當持故布作。
    不得堅物作。又不得深內作婬欲想。當軟物障小便道。若用堅物深內。以歇欲心者。
    偷蘭遮。是名月期衣法。”

 

이상을 통해서 우리는 비구니에게 추가되는 2의에 있어서 가장 타당성이 높은 것은 부견의와 

궐수라라는 것을 인식하게 된다. 그리고 이러한 관점과 일치되는 것은 『십송율』이라는 것을 

알 수가 있다.78)

78) 佐藤密雄(1963, pp.693-700)과 平川彰(1964, pp.519-520)은 南北傳 6部律의 
    빈도수를 통해서 5衣에 覆肩衣와 雨浴衣의 타당성을 주장한다. 그러나 필자는 
    雨浴衣를 후대의 인식에 의한 개변으로 보기 때문에 雨浴衣 대신 厥修羅를 포함
    하는 견해를 제시한다.

 

또한 부견의는 비구와는 다른 비구니에 맞는 승기지에 의해 승기지로 통합되었을 개연성도 

있다는 것을 알 수 있었다. 그리고 우욕의와 같은 경우는 초기의 5의가 확립되는 상황보다는 

여성의 엄격성이 강조되는 후대의 인식에 의해 강화되면서 두드러지게 된 것으로 이해된다.

 

비구의 3의에 대해서 비구니에게는 5의가 있는 것이므로, 일견 3의의 성립과 5의의 성립은 

같은 시기에 이룩된 것으로 이해될 수 있다. 그러나 비구니의 출가는 淨飯王 사후에 大愛道의 

귀의를 통해서 비롯되는 것이므로 붓다의 만년에 해당한다. 그러므로 3의의 성립과 5의의 

성립에는 많은 시차가 존재하게 된다. 또한 5의의 성립에 있어서 3의 외에 추가되는 2의 

또한 신체가 노출된 비구니들에 대한 거사들의 비판에서 비롯된 것이므로, 이 역시 한 번에 

성립된 것은 아니라고 하겠다. 그러므로 불교가사의 변천은 ‘①분소의의 수용 → ②통천의 허용

→ ③3의의 성립 → ④할절의의 완성 → ⑤5의의 성립’ 순이라고 하겠다. 

 

그리고 5의의 성립 이전에 가사의 안정적인 착의를 위해서 고리나 단추 및 끈과 허리띠와 같은 

부분들이 점차 이룩된 것으로 이해된다.79) 이러한 부분들은 후에 추가되는 2의와 관련된 것 

이외에는 3의의 사용과 관련해서 필요에 의해 성립되었다고 할 수가 있는 부분들이다.

79) 廉仲燮(2011) p.16.

 

그리고 끝으로 진흙이나 황토와 관련된 괴색이라는 가사의 전통은 1차적으로 불교교단의 

발전과 더불어 점차 특정 색으로 정리되게 된다. 이것을 우리는 가사의 염색에 있어서 염료를 

규정하는 항목80)을 통해서 인식해 볼 수가 있다. 이는 불교교단과 다른 수행집단과의 변별적인 

가치로써 불교교단 뿐만 아니라, 다른 수행자 교단에서도 동시적으로 이루어졌을 것으로 

사료된다. 그러다가 불교교단의 확대와 부파분열로 인하여 불교교단 안에서도 가사 색을 통한 

구분이 발생하게 된다.81) 이는지역적인 의복문화의 특수성과 결합하여, 각 부파에 따른 

종교복제의 다양성으로 완성되게 된다.

80) Vin Ⅲ p.286.
81) 舍利弗問經(T24) p.900c, “唯餘五部各舉所長。名其服色。摩訶僧祇部。勤學眾經宣講真義。
    以處本居中。應著黃衣。曇無屈多迦部。通達理味開導利益。表發殊勝。應著赤衣薩婆多部。
    博通敏達以導法化。應著皂衣迦葉維部。精勤勇猛攝護眾生。應著木蘭衣。彌沙塞部。
    禪思入微究暢幽密。應著青衣。” ; 大比丘三千威儀(T24) pp.925c-926a, “薩和多部者。
    博通敏智導利法化。應著絳袈裟。曇無德部者。奉執重戒斷當法律。應著皂袈裟。迦葉維部者。
    精勤勇決拯護眾生。應著木蘭袈裟。彌沙塞部。禪思入微究暢玄幽應著青袈裟。摩訶僧部者。
    勤學眾經敷演義理。應著黃袈裟。” ; 法苑珠林(T53) p.557a - 舍利弗

 

IV. 結論

 

이상을 통해서 우리는 붓다의 가사수용에서부터 불교복제의 완성에 이르는 全 단계를, 율장을 

중심으로 고찰해 보았다. 이를 간략히 정리하면, ‘①분소의의 수용 → ②통천의 허용 → 

③3의의 성립 → ④할절의의 완성 → ⑤5의의 성립 → ⑥가사색의 다양화와 종교복제의 

제도화’라고 하겠다.

 

이러한 연구과정에서 분소의는 불교에서도 4依에서와 같이 수행자의 표상으로 인식되기는 

하였지만, 그것이 폭넓은 지지를 받은 것은 아니라는 점에 대해 알게 되었다. 이는 당시의 

도시문화적인 시대의 변화요구를, 붓다의 중도주의라는 사유의 유연한 입각점이 수용한 

결과이다. 

 

분소의의 변화적인 요청은 결국 통천의 수용을 거쳐, 할절의라는 불교복식의 형식적인 완성을 

초래하는 動因이 된다. 물론 여기에는 불교교단의 안정과 체계화에 따른, 다른 교단과의 차별성 

부여 역시 내부적인 원인으로 작용하였다고 하겠다. 그리고 이러한 할절의의 정립직전에 

3의라는 복제분화가 성립하여, 결국 ‘할절의의 3의’라는 불교의 복제규정은 완성을 이루게 된다. 

물론 이의 전후로 띠와 끈, 고리 등의 부가조항과, 붓다 만년에 출가하게 되는 여성들의 

신체적인 특징을 고려한 2의의 추가 등이 있지만, 이는 모두 할절의의 3의를 보완하는 측면이라고

하겠다.

 

그리고 할절의의 3의를 바탕으로 해서 부파불교에 오게 되면, 색에 의한 표상을 통해 각 

부파적인 차별성을 강조하게 된다. 이러한 전통은 오늘날까지도 이어지는데, 이는 개별적인 

수행자의 소속을 구분함에 있어서 가사와 같은 뚜렷한 입각점은 달리 존재하지 않기 

때문이라고 하겠다.