제바달다의 5法 고찰Ⅰ/염중섭
제바달다의 5法 고찰Ⅰ
- 5법 중 ‘衣’와 ‘住’의 항목을 중심으로 -
廉 仲 燮(淨巖)/동국대학교 경주캠퍼스 철학과 강사
▣ 目 次 ▣
Ⅰ. 序論
Ⅱ. 5法의 등장전적과 출입관계
1. 5법의 등장전적
2. 5법의 출입관계
Ⅲ. 衣의 항목에 관한 고찰
1. 糞掃衣와 衲衣
2. 三衣와 기타
Ⅳ. 住의 항목에 관한 고찰
1. 露坐와 樹下坐
2. 촌락거주적인 측면
Ⅴ. 結論
한글 요약
제바달다의 파승가는 파법륜승이 붓다 재세시 밖에는 일어 날 수 없는 사건이라는 점을 고려해
볼 때 불교사상 유일한 파승가라고 할 수 있는 중요한 사건이다. 율장 類의 전적들은 이러한
파승가의 핵심으로 5법의 내용을 기술하고 있으며, 이것을 주된 문제로 파악하고 있다.
율장관련 전적들이 파승가의 핵심을 5법으로 기록하고 있다는 것은 5법이 충분한 검토 의의를
확보할 수 있는 부분이라고 하겠다. 그러나 5법에 관한 현존 자료들은 파승가를 전하는
전적들에 그 항목만이 단편적으로 밖에 드러나지 않고 있어 그 의미 파악에 있어서 어려움이
존재하고 있다.
본고에서는 5법에 대한 종합적 접근의 일환으로써 먼저 5법의 등장전적과 출입관계를 고찰한
후, 그 항목적 타당성을 정리하여 5법에 관한 명확성을 확보해 보고자 하였다. 이를 통해서
우리는 5법의 항목적 출입의 정리와 아울러서 그것이 붓다와 어떠한 관점적 대립각을
형성하고 있는지에 관해서 파악해 볼 수가 있게 된다. 그리고 이를 바탕으로 제바달다 파승가의
내포의의와 붓다 재세시의 교단적 상황에 대해서도 보다 폭넓은 입각점을 확보하게 된다.
Ⅰ. 序 論
제바달다(Devadatta)의 파승가를 전하는 율장관련 전적들에는 5법이 파승가의 핵심되는
측면임이 기록되어 있다. 즉, 제바달다는 단순한 개인적 감정에 의해 파승가를 단행한 것이
아니라, 붓다와의 관점적 차이에 의해서 파승가를 하게 되었다는 것이다. 이는 제바달다가
5법을 통해서 8정도를 대체하려고 했다는 것1)이나, 또는 율을 재규정하려던 것,2) 그리고 5법을
통해서 여래가 되었다는 주장3) 등을 통해서 단적인 확인이 가능하다고 하겠다. 그러나 이러한
무게비중에도 불구하고 5법에 관한 고찰은 제바달다에 대한 왜곡적 인식이 가미될 수밖에 없는
불교전적들에만, 그것도 단편적으로 밖에 존재하지 않으므로 인하여 접근에 어려움이 있었다.
그로 인하여 지금까지의 5법에 관한 연구 역시 제한적인 면만을 보이고 있다. 이중 田賀龍彦과
中村元, 그리고 藍吉富의 연구가 가장 주목된다. 먼저 田賀龍彦은 ｢提婆達多の五法について｣
라는 소논문을 통해서 5법의 항목적인 출입관계와 이의 타당성을 4依와 頭陀行 등과 관련하여
정리를 시도하고 있다.4) 다음으로 中村元은 原始佛敎の成立의 ｢釋尊を拒む佛敎｣항을 통해서
十誦律을 중심으로 5법의 의미를 개략적으로 정리하고 있다.5) 끝으로 藍吉富는 提婆達多의
｢5法｣항에서 5법의 특질과 수행론적 의미에 관해 모색해 보고 있다.6) 이러한 연구 이외에도
5법에 관해서는 인도불교사나 교단사 및 붓다의 생애와 관련된 저술들의 단편에서도 살펴진다.7)
그러나 이러한 접근들에는 5법의 항목과 그 타당성에 관한 제한된 언급정도에서 그치고 있어
앞선 세 사람의 범주를 넘어서는 측면은 존재하지 않고 있다.
1) 失 譯, 毘尼母經 4, (大正藏 24, 823上), “上提婆達多五法不違佛說. 但欲依此法
壞佛法也.” ;失 譯, 薩婆多毘尼毘婆沙 3, ｢第十破僧戒｣ ( 大正藏 23, 524上), “問曰.
此五法佛常自讚歎. 何故名為非法. 答曰. 佛所以讚歎者云. 四聖種能得八聖道成沙門
四果. 今調達倒說云. 八聖道趣向泥洹反更遲難. 修行五法以求解脫其道甚速.”; 빨리율
(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣, saṃghādisesa10, pp.171-172. ; 竺佛念 譯, 出曜經 16,
｢忿怒品第十五｣ ( 大正藏 4, 696中).
2) 弗若多羅․羅什 譯, 十誦律 36, ｢雜誦第一(調達事上)｣ ( 大正藏 23, 259下) ; 義淨 譯,
破僧事 11, (大正藏 24, 153中).
3) 僧旻․寶唱 等集, 經律異相 21, ｢調達就佛索眾不得翻失眷屬五｣ ( 大正藏 53, 115 中),
“吾獲大利成三界尊像如來.…(出調達問佛顏色經).”
4) 田賀龍彦, ｢提婆達多の五法について｣, 日本佛敎學會年報 29호(1964), pp. 318-326.
5) 中村元 著, ｢釋尊を拒む佛敎｣, 原始佛敎の成立 (東京: 春秋社, 1992), pp. 425-430.
6) 藍吉富 著, ｢5法｣, 提婆達多 (台北: 東大出版社, 1999). 參照.
7) 5법이 언급된 관련 전적들을 연대순에 의거하여 개략적으로 제시해 보면 다음과 같다.
水野弘元 著, ｢デ-ヴアダツタの背叛｣, 釋尊の生涯 (東京: 春秋社, 1960) ; 佐藤密雄著,
原始佛敎敎團の硏究 (東京: 山喜房佛書林, 1963) ; 渡邊照宏 著, ｢佛陀と提婆の間｣,新
釋尊伝 (東京: ちくま學藝文庫, 1966) ; 佐藤密雄 著, ｢第2章 出家生活과 그 變遷｣,
佛敎敎團の成立と展開-原始佛敎敎團と戒律 (東京: 敎育新潮社,1967) ; 塚本啓祥 著,
阿育王碑文 (東京: 第三文明社, 1976) ; 藤田宏達․菅沼晃․櫻部建 著, ｢4. 出家生活의
變容｣, 原始佛敎と部派佛敎-釋尊とその弟子 (東京: 佼成出版社, 1977) ; 奈良康明著,
佛敎史1-インド, 東南アジア (東京: 山川出版社, 1979) ; 增原良彦 著, 小乗仏敎の
世界 (東京: 春秋社, 1986) ; 增原良彦 著, インド佛敎思想史上 (東京: 大法輪閣,
1987) 李羨林, ｢佛敎開創時期的一場被歪曲被遺忘了的路線鬪爭-提婆達多問題｣, 李
羨林學術論著自選集 (北京: 北京師範學院出版社, 1991 / 87년 작성) ; ; 阿部慈園 著,
印度佛敎文化入門 (東京: 東京書籍, 1989) ; André Bareau, Devadatta and the first
Buddhist Schism, (10卷 1期, 1997 / 90년 작성) ; 申星賢, ｢提婆의 破僧事 問題｣,
佛敎學報 제33호 (1996).
본고에서는 5법에 관한 관련전적들에 입각한 종합적 고찰을 통해서 5법의 타당성을 검토하고,
이를 바탕으로 5법의 5가지 항목을 비정해 보고자 하였다. 이는 기존의 연구들이 항목적인
출입과 수행론에 입각한 의미의 타당성 파악에 그친 것에서 진일보한 시도라고 할 수 있다.
그리고 이러한 시도를 통해서 제바달다 파승가의 보다 사실적인 의미의 모색을 시도해 보고자
하였다.
그러한 전제적 측면으로서 ｢제바달다의 5법 고찰Ⅰ｣에서는 먼저 5법에 관한 관련 전적의
출입양상과 이의 정리로서의 항목적인 타당성에 관한 고찰 중 ‘衣’와 ‘住’에 관한 고찰을 진행해
보았다. 이를 통해서 우리는 5법의 항목적 출입의 정리와 아울러서 그것이 붓다와 어떠한
관점적 대립각을 형성하고 있는지에 관해서 파악해 볼 수가 있게 된다.
다음으로 ｢제바달다의 5법 고찰 Ⅱ｣에서는 5법의 항목 중에서 보다 핵심이 되는 ‘食’과 관련된
측면을 고찰해 보고자 한다. 그리고 이상을 바탕으로 최종적으로 5법의 철학적 함의와 이를
통한 붓다와의 충돌의의에 관해 모색해 보고자 한다.
5법이 파승가의 핵심이 된다는 점에서 이의 파악은 붓다 만년8)의 관점과 당시 승단내외의
반론에 대한 이해에 있어서 매우 중요한 측면이 된다. 우리는 이의 고찰을 통해서 붓다
재세시의 교단적 상황에 대한 보다 폭넓은 입각점을 확보할 수가 있게 된다는 점에서 본 고찰은
필연적인 타당성을 확보하게 된다고 하겠다.
8) 僧伽跋陀羅 譯, 善見律毘婆沙 2, ( 大正藏 24, 687上), “爾時阿闍世王. 登王位八年佛涅槃.” ;
장부아슬리에 著, 이종인 譯, 붓다 (서울: 時空社, 2004), p. 97.
Ⅱ. 5法의 등장전적과 출입관계
1. 5법의 등장전적
파법륜승은 붓다 재세시 밖에는 일어 날 수 없는 사건이라는 점9)에서 불교에서 유일한
파법륜승은 제바달다에 의한 승단분열뿐이라고 하겠다. 불전과 관련된 기록들에는 제바달다가
젊은 시절 붓다와의 기예 경쟁에서 패배한 후 앙심을 가지고 있었기 때문이라고 기록되어
있지만,10) 이는 붓다와 제바달다의 나이 차이 등을 고려해 볼 때 사실일 개연성이 극히 낮다.11)
9) 世親 造, 玄奘 譯, 阿毘達磨俱舍論 18, ｢分別業品第四之六｣ ( 大正藏 12, 93下),
“於何時分無破法輪. 頌曰. 初後皰雙前 佛滅未結界 於如是六位 無破法輪僧 論曰.
初謂世尊轉法輪未久. 後謂善逝將般涅槃時. 此二時中僧一味故. 於正戒見皰未起時.
要二皰生方可破故. 未立止觀第一雙時. 法爾由彼速還合故. 佛滅後時無真大師為敵
對故. 未結界時無一界中分二部故. 於此六位無破法輪. 非破法輪諸佛皆有. 必依宿
業有此事故.”
10) 이는 모든 불전 유 전적들이 전하는 방식적 측면이며, 대표적으로 아래의 전적들
을 참조해 볼 수가 있다. 闍那崛多 譯, 佛本行集經 pp. 12-13, ｢遊戱觀矚品第十
二-捔術爭婚品下｣ ( 大正藏 3,705中-714下) ; 地婆訶羅 譯, 方廣大莊嚴經 4,
｢現藝品第十二｣ ( 大正藏 3, 562中-564下) ; 竺法護 譯, 佛說普曜經 3, ｢王爲
太子求妃品第九-試藝品第十｣ ( 大正藏 3, 500下-502上) ; 竺大力․康孟詳 譯,
修行本起經上, ｢試藝品第三｣ ( 大正藏 3, 465中-466上); 廉仲燮, ｢破法輪僧의
원인에 관한 고찰-佛傳과 律藏의 관점차이와 화해를 중심으로｣, 東洋哲學硏究
제52집(2007), pp. 384-396.
11) 廉仲燮, ｢‘4男 8子’의 順序에 관한 고찰｣, 佛敎學硏究 제18호(2007), 參照.
제바달다의 파승사에 관한 일차적 전적이라고 할 수 있는 율장 유의전적들은 파승가의
핵심으로써 5법의 내용을 기술하고 있으며, 이것을 주된 문제로 파악하고 있다.12) 이는
살바다비니비바사 권4에 “파승가의 요점은 5법을 근본으로 삼는다”13)는 것이나, 빨리율
｢suttavibhaṅga｣와 ｢cullavagga｣, 그리고 선견율비바사 권13에서 제바달다가 붓다께 5법의
제정을 요청하고 이것이 수용되지 않을 경우에 독자노선을 취할 것임을 분명히 하는 것을
통해서 단적인 확인이 가능하다고 하겠다.14) 이외에도 우리는 5법이 파승가의 핵심이 된다는
내용적 측면들을 사분율 권5 15)등의 廣律을 통해서도 확인해 볼 수가 있다.
12) 平川彰 著, 原始佛敎の硏究 (東京: 春秋社, 1964), pp. 476-479.
13) 薩婆多毘尼毘婆沙 3, ｢第十破僧戒｣ ( 大正藏 23, 524上), “破僧之要. 以五法為根本.”
14) 빨리율(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣, saṃghādisesa10, pp. 171-172, ｢cullavagga｣,
7破僧犍度, pp. 196-197 ; 善見律毘婆沙 13 ( 大正藏 24, 768中․下).
15) 佛陀耶舍․竺佛念 等譯, 四分律 4, ｢十三僧殘法之三｣ ( 大正藏 22, 594上․中).
5법이 파승가의 핵심이 되고 있다는 점에서 5법에 관한 검토는 충분한 의의를 확보할 수가
있다. 그런데 제바달다가 붓다를 상대로 하여 파승가를 단행하고 이를 통해서 붓다에 의해서
아비지옥에서 1겁을 지내게 될 것이라는 종교적 단죄를 받게 됨16)으로 인하여 제바달다에 관
한 승단의 기록은 비판적 측면으로만 일원화되게 된다. 그 결과 제바달다가 붓다를 상대로 하여
문제를 제기했던 5법에 관한 부분은 항목적 측면들 이외에 그 내포 의미가 불분명한 상태로
전해지고 있을 뿐이다. 그리고 그 항목들마저도 수록된 전적들에 의한 이견적 차이를 다수
보이고 있는 실정이다. 그러나 제바달다가 붓다를 상대로 문제를 제기하고 있다는 점에 있어서
5법의 타당성은 나름대로 확보될 수 있는 측면이 분명히 존재하고 있었을 것으로 추정된다.
또한 이는 법현이나 현장, 혹은 의정의 기록17)에 제바달다파가 존재하고 있었다는 기록을
통해서도 그 설득의 타당성이 확보될 수가 있는 것이라고 하겠다.
16) 四分律 46, ｢破僧揵度第十五｣ ( 大正藏 22, 909中-913中) ; 佛陀什․竺道生 等譯,
五分律 25, ｢第五分初破僧法｣ (大正藏 22, 164中-166上) ; 十誦律 37, ｢雜誦中
調達事之二｣ (大正藏 23, 265上-266下) ; 빨리율(Vinaya) , ｢cullavagga｣, 7破
僧犍度, pp. 199-202.
17) 法顯 著, 高僧法顯傳全1卷, ｢舍衛城｣ (大正藏 51, 861上) ; 玄奘 著, 辯機 撰,
大唐西域記 10, ｢羯羅拏蘇伐剌那國(東印度境)｣ (大正藏 51, 928上) ; 義淨 譯,
根本說一切有部百一羯磨 9, ｢違惱眾教白四｣ (大正藏 24, 495下).
5법에 관한 측면들은 현재 사분율 권4-5․46, 오분율 권3․25, 십송율 권36-37, 빨리율
saṃghādisesa10-11, ｢cullavagga｣ 7破僧犍度, 선견율비바사 권13, 살바다비니비바사 권3,
비니모경 권4, 파승사 권10-11, 調達問佛顏色經의 斷片, 출요경 권16의 전적들에서 나타나
보인다. 그리고 5법의 세목에 관해서는 이외에도 아비달마대비바사론 권116, 아비달마순정리론
권43, 아비달마장현종론 권23, 대당서역기 권10과 근본설일체유부백일갈마 권9의 의정 주석
부분에 단편의 일부가 더 전해지고 있다. 이렇게만 놓고 본다면, 5법에 관한 내용은 실로 적지
않다고 할 수가 있다. 그러나 이러한 기록들이 종교적 단죄의 시각을 통해서 5법의 항목적인
측면만을 위주로 하여 기록하고 있기 때문에 그 내용적 파악에는 어려움이 수반된다고 하지
않을 수 없다. 그러나 제바달다의 교의를 전하는 제바달다파가 전하는 내용적 측면이 현존하지
않는 상황에서의 5법에 관한 접근은 이와 같은 관련기록들에 제한될 수밖에는 없다고 하겠다.
2. 5법의 출입관계
5법에 관한 관련전적의 기록을 토대로 5법의 항목적 측면들을 정리해 보면 다음과 같다.
NO 전 적 내 용
1. 四分律 권4. 18): ①乞食․②著糞掃衣․③露坐․④不食酥鹽․⑤不食魚及肉
권5. 19): 5법이라는 명칭만 등장함.
권46. 20): 5법의 찬반을 묻는 것에 대해서만 나오고, 5법의 세목에 관해서
는 언급되어 있지 않음.
2. 彌沙塞部 권3. 21): 5법은 불교와 계통이 다르다는 내용만 나오고, 5법의
和醯五分律 세목에 관해서는 언급되어 있지 않음.
권25. 22): ①不食鹽․②不食酥乳․③不食魚肉․④乞食․
⑤春夏八月日露坐冬四月日住於草菴
3. 十誦律 권4. 23): ①著納衣․②乞食․③一食․④露地坐․⑤斷肉(두 번 나옴)
권36. 24): ①著納衣․②乞食․③一食․④露地坐․⑤斷肉(두 번 나옴)
권37. 25): ①著納衣․②乞食․③一食․④露地住․⑤斷肉魚
①著納衣․②乞食․③一食․④露地住․⑤不噉肉魚(네 번 나옴)
4. 빨리율 suttavibhaṅga. 26): ①阿蘭若․②乞食․③著糞掃衣․④樹下住․
(Vinaya) ⑤不食魚肉(두 번 나옴)
cullavagga. 27): ①住林․②乞食․③著糞掃衣․④樹下坐․⑤不食魚肉(완성형
1번, 축약형 4번 나옴)
5. 善見律毘婆沙 권13. 28): ①在阿蘭若處住․②乞食․③糞掃衣․④半月樹下․⑤不食魚肉
6. 薩婆多毘尼 권3. 29): 5법과 8정도가 대비되면서 나올 뿐, 5법의 세목에
毘婆沙 대한 내용은 나타나 보이지 않음.
7. 根本說一切有部 권10. 30): ①不食乳酪․②不食魚肉․③不食鹽․④受用衣時留長縷績․
毘奈耶破僧事 ⑤住村舍內(2번 나옴)
권11. 31): ①不居阿蘭若․②樹下坐․③乞食․④畜三衣․⑤著糞掃服
권20. 32): ①乞食․②糞掃衣․③三衣․④露坐
8. 毘尼母經 권4. 33): ①乞食․②糞掃衣․③不食酥鹽․④不食肉魚․⑤露坐
9. 調達問佛斷片 34): 5법과 8정도가 대비되면서 나올 뿐, 5법의 세목에
顏色經 대한 내용은 나타나 보이지 않음.
10. 出曜經 권16. 35): ①三衣․②乞食․③不得食肉飲血․④樹下露宿․⑤獲持金銀寶物
11. 阿毘達磨 권116. 36): ①糞掃衣․②乞食․③一坐食․④居逈露․⑤不食一切魚肉血味鹽酥乳等
大毘婆沙論
12. 阿毘達磨 권43. 37): ①不應受用乳等38)․②斷肉․③斷鹽․④被不截衣服․⑤居聚落邊寺眾
順正理論
13. 阿毘達磨 권23. 39): ①不應受用乳等․②斷肉․③斷鹽․④被不截衣服․⑤居聚落邊寺眾
藏顯宗論
14. 大唐西域記 권10. 40): 不食乳酪
15. 根本說一切 권9－義淨註釋 41): 居村塢間․乞食․衣但二巾․不餐乳酪
有部百一羯磨
18) 四分律 4, ｢十三僧殘法之三｣ ( 大正藏 22, 594中), “盡形壽乞食. 盡形壽著糞掃衣.盡形壽露坐.
盡形壽不食酥鹽. 盡形壽不食魚及肉.…盡形壽乞食. 盡形壽著糞掃衣. 盡形壽露坐. 盡形壽不食
酥鹽魚及肉.”
19) 四分律 5, ｢十三僧殘法之四｣ ( 大正藏 22, 594下).
20) 四分律 46, ｢破僧揵度第十五｣ ( 大正藏 22, 909中), “爾時世尊在王舍城. 有因緣眾僧集會.
時提婆達多從坐起行舍羅. 誰諸長老忍. 此五事是法是毘尼是佛所教者便捉籌. 時有五百新學
無智比丘捉籌.”
21) 五分律 3, ｢第一分之二第七事｣ ( 大正藏 22, 19上).
22) 五分律 25, ｢第五分初破僧法｣ ( 大正藏 22, 164上), “一不食鹽. 二不食酥乳. 三不食魚肉若
食善法不生. 四乞食若受他請善法不生. 五春夏八月日露坐冬四月日住於草菴若受人屋舍善法不生.”
23) 十誦律 4, ｢十三僧殘法之餘(幷二不定法)｣ ( 大正藏 23, 24下), “盡形壽受著納衣. 盡形壽受乞食法.
盡形壽受一食法. 盡形壽受露地坐法. 盡形壽受斷肉法.”
24) 十誦律 36, ｢雜誦第一(調達事上)｣ ( 大正藏 23, 259上), “盡形壽受著納衣. 盡形壽受乞食法.
盡形壽受一食法. 盡形壽受露地坐法. 盡形壽受斷肉法.”
25) 十誦律 37, ｢雜誦中調達事之二｣ ( 大正藏 23, 264中․265上), “比丘應盡形受著納衣.
應盡形受乞食. 應盡形受一食. 應盡形受露地住. 應盡形受斷肉魚.”․“比丘應盡形著納衣.
應盡形乞食. 應盡形一食. 應盡形露地住. 應盡形不噉肉魚.”
26) 빨리율(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣ (saṃghādisesa10), pp. 171-172.
27) 빨리율(Vinaya) , ｢cullavagga｣, 7破僧犍度, p. 197.
28) 善見律毘婆沙 13, ( 大正藏 24, 768中․下), “盡形受在阿蘭若處住.…頭陀乞食捨糞掃衣半
月樹下不食魚肉.”
29) 薩婆多毘尼毘婆沙 3, ｢第十破僧戒｣ ( 大正藏 23, 524上).
30) 破僧事 10, ( 大正藏 24, 149中), “爾等應知. 沙門喬答摩及諸徒眾. 咸食乳酪. 我等從今
更不應食. 何緣由此. 令彼犢兒鎮嬰飢苦. 又沙門喬答摩聽食魚肉. 我等從今更不應食.
何緣由此. 於諸眾生為斷命事. 又沙門喬答摩聽食其鹽. 我等從今更不應食. 何緣由此.
於其鹽內多塵土故. 又沙門喬答摩受用衣時截其縷績. 我等從今受用衣時留長縷績.
何緣由此. 壞彼織師作功勞故. 又沙門喬答摩住阿蘭若處. 我等從今住村舍內. 何緣由此.
棄捐施主所施物故. 故內攝頌曰. 不飡於乳酪. 魚肉及以鹽. 長績在村中. 是天授五法.”
31) 破僧事 11, ( 大正藏 24, 153中), “若有苾芻. 不居阿蘭若. 是則淸淨是則解脫. 是正出
離超於苦樂. 能得勝處. 如是於樹下坐常行乞食但畜三衣著糞掃服.”
32) 破僧事 20, ( 大正藏 24, 202下), “沙門喬答摩常說法時. 讚歎在山寂靜離諸煩惱解脫
最疾最速. 一者乞食. 二者糞掃衣. 三者三衣. 四者露坐. 如是四人去諸塵垢證得解脫.”
33) 失 譯, 毘尼母經 4, ( 大正藏 24, 823上), “一者盡形壽乞食. 二者糞掃衣. 三者不食酥鹽.
四者不食肉魚. 五者露坐.”
34) 經律異相 21, ｢調達就佛索眾不得翻失眷屬五｣ ( 大正藏 53, 115上․中), “(五法文多不載)…
(出調達問佛顏色經).”
35) 出曜經 16, ｢忿怒品第十五｣ ( 大正藏 4, 696中), “一盡形壽常守三衣. 二盡形壽常當乞食.
三盡形壽不得食肉飲血. 四盡形壽常當樹下露宿. 五盡形壽不得獲持金銀寶物.”
36) 五百大阿羅漢 等造, 玄奘 譯, 阿毘達磨大毘婆沙論 116, ｢業蘊第四中惡行納息第一之五｣
(大正藏 27, 602下), “一者盡壽著糞掃衣. 二者盡壽常乞食食. 三者盡壽唯一坐食. 四者盡
壽常居逈露. 五者盡壽不食一切魚肉血味鹽酥乳等.”
37) 眾賢 造, 玄奘 譯, 阿毘達磨順正理論 43, ｢辯業品第四之十一｣ ( 大正藏 29, 588上),
“一者不應受用乳等. 二者斷肉. 三者斷鹽. 四者應被不截衣服. 五者應居聚落邊寺眾.”
38) 釋普光 述, 俱舍論記 18, ｢分別業品第四之六｣ ( 大正藏 41, 278中), “解云乳等等取酪.
生蘇. 熟蘇. 醍醐. 此五名著味. 餘文可知.” ; 法寶 撰, 俱舍論疏 18, ｢分別業品第四之六｣
( 大正藏 41, 679上), “等取酪. 等四味.”
39) 眾賢 造, 玄奘 譯, 阿毘達磨藏顯宗論 23, ｢辯業品第五之六｣ ( 大正藏 29, 886下),
“一者不應受用乳等. 二者斷肉. 三者斷鹽. 四者應被不截衣服. 五者應居聚落邊寺.”
40) 大唐西域記 10, ｢羯羅拏蘇伐剌那國(東印度境)｣ ( 大正藏 51, 928上), “別有三伽藍不食乳酪.
遵提婆達多遺訓也.”
41) 根本說一切有部百一羯磨 9, ｢違惱眾教白四｣ ( 大正藏 24, 495下), “無大寺舍. 居村塢間乞食自居.
多修淨行. 胡蘆爲缽. 衣但二巾. 色類桑皴. 不餐乳酪.”
이상을 통해서 확인해 볼 때, 5법의 세목은 나열 순서에 있어서 다소 차이를 보이고 있지만,
일반적인 수행자들의 行四依(❶著糞掃衣․❷常行乞食․❸依樹下坐․❹用陳腐藥)와의 관련을 확인해
볼 수가 있는 가운데,42) 전체적으로는 ‘食’을 중심으로 하는 衣․食․住(혹은 處)와 직결되
고 있다는 것을 알 수가 있다. 또한 파승사 는 권10과 권11에 나타나 보이는 5법이 다르다는
것을 확인해 볼 수가 있는데, 이는 파승사가여러 내용들이 集聚되는 과정을 통해서 완성된
문헌이라는 것을 드러내 준다고 하겠다.
42) 佐々木閑 著, 出家とはなにか (東京: 大藏出版, 1999), pp. 24-27 ; ｢提婆達多の
五法について｣, 日本佛敎學會年報 29호(1964), pp. 324-326 ; 사토 미츠오 著,
김호성 譯, 初期佛敎敎團과 戒律 (서울: 民族社, 1991), p. 35.
5법을 의․식․주와 연관시켜서 정리해 보면 다음과 같다.
NO 전 적 衣 食 住 기 타
1. 四分律 ②著糞掃衣 ①乞食․④不食酥鹽․ ③露坐
⑤不食魚及肉
2. 彌沙塞部和醯 ①不食鹽․②不食酥乳․ ⑤春夏八月日
五分律 ③ 不食魚肉․④乞食 露坐冬四月日
住於草菴
3. 十誦律 ①著納衣 ②乞食․③一食․ ④露地坐
⑤斷肉
①著納衣 ②乞食․③一食․ ④露地住
⑤斷肉魚
①著納衣 ②乞食․③一食 ④露地住
․ ⑤不噉肉魚
4. 빨리율 ③著糞掃衣 ②乞食․⑤不食魚肉 ①阿蘭若․④樹下住
(Vinaya) 43) ③著糞掃衣 ②乞食․⑤不食魚肉 ①林住․④樹下坐
5. 善見律毘婆沙 ③糞掃衣 ②乞食․⑤不食魚肉 ①在阿蘭若處住․④半月樹下
6. 根本說一切有部 ④ 受用衣時留 ①不食乳酪․②不食魚肉 ⑤住村舍內
毘奈耶破僧事長縷績 ③不食鹽
④ 畜三衣․ ③乞食 ① 不居阿蘭若․ ②樹下坐
⑤ 著糞掃服
② 糞掃衣․ ①乞食 ④露坐
③三衣
7 毘尼母經 ②糞掃衣 ①乞食․③不食酥鹽․ ⑤露坐
④不食肉魚
8 出曜經 ①三衣 ②乞食․③不得食肉飲血 ④樹下露宿 ⑤獲持金銀寶物
9. 阿毘達磨大毘 ①糞掃衣 ② 乞食․ ③ 一坐食․⑤不食
婆沙論 一切魚肉血味鹽酥乳等 ④居逈露
10. 阿毘達磨順正 ④被不截衣服 ①不應受用乳等․ ⑤居聚落邊寺眾
理論 ②斷肉․③斷鹽
11. 阿毘達磨藏顯 ④被不截衣服 ①不應受用乳等․ ⑤居聚落邊寺眾
宗論 ②斷肉․③斷鹽
12. 大唐西域記 不食乳酪
13. 根本說一切有 衣但二巾 乞食․不餐乳酪 居村塢間
部百一羯磨
43) 대조의 용이를 위하여 빨리율 의 臺灣本 漢譯을 수용하였다. 通妙 譯, 漢譯
南傳大藏經(律藏1) (高雄: 元亨寺妙林出版社, 民國81), p. 239 ; 漢譯 南傳
大藏經(律藏4) (高雄: 元亨寺妙林出版社, 民國81), p. 269.
이상을 통해서 5법에 관한 관련전적들의 항목적 이견을 살펴 볼 수가 있게 된다. 이 중에서 본
｢제바달다의 5법 고찰 Ⅰ｣에서는 먼저 ‘食’을 제외한 ‘衣’와 ‘住’의 관점 속에 내포된 5법에 관한
항목적 모색을 시도해 보고자 한다. 그리고 이를 이어서 ｢제바달다의 5법 고찰 Ⅱ｣에서는
5법 중 가장 많은 문제점을 내포한다고 할 수가 있는 ‘食’에 관한 측면의 고찰을 개진해 보도록
하겠다.
Ⅲ. 衣의 항목에 관한 고찰
1. 糞掃衣와 衲衣
5법 중 ‘衣’와 관련해서는 糞掃衣가 8번으로 가장 많고, 衲衣와 三衣가 각각 3번으로 그 다음이
되고 있다. 분소의와 납의는 상호 유사한 관계라고 할 수 있지만, 엄밀한 의미에서는 차이가
있다. 초기의 불교교단은 시체를 유기하는 곳에서 수습되는 천 조각 등을 기워서 袈裟를
만들어 사용하였다.44) 이를 더럽다는 의미에서는 분소의로 칭해질 수 있고,45) 기웠다는
측면에서는 납의로 불리어질 수 있다. 그러므로 양자는 처음에는 유사관계였다고 할 수가 있다.
그러나 불교교단은 붓다 성도 후 20여년 뒤46)에 일반 천으로 된 가사의 수용을 용인하고,47)
또 다시금 이를 재단하여서 납의를 만드는 것을 허용한다.48) 이로 인하여 납의에는 분소의가
포함될 수 있지만, 분소의가 반드시 납의인 것은 아니게 된다.
44) 十誦律 56, ｢比丘誦｣ ( 大正藏 23, 413下), “四種糞掃衣應畜. 一塚間衣二往還衣.
三無主衣. 四弊納衣. 是四種應畜. 是名糞掃衣.” ; 慧遠 撰, 大乘義章 11, ｢四聖種
義兩門分別｣ ( 大正藏 44, 681中), “糞掃衣者. 外國法. 死人之衣火燒鼠齧如是等
衣棄之巷野. 事同糞掃名糞掃衣.”
45) 瞿曇僧伽提婆 譯, 中阿含經 5, ｢(二五)舍梨子相應品水喻經第五(初一日誦)｣ ( 大
正藏 1, 454上), “猶如阿練若比丘持糞掃衣. 見糞聚中所棄弊衣. 或大便污或小便.
涕. 唾及餘不淨之所染污. 見已. 左手執之. 右手舒張. 若非大便. 小便. 涕. 唾及餘
不淨之所污處. 又不穿者. 便裂取之.” ; 羅什 譯, 大寶積經 114, ｢糞掃衣比丘品第
七｣ ( 大正藏 11, 646下-647下).
46) 比丘尼僧伽에는 율장의 衣犍度와 테라바다의 문헌에 나타난 불교연구 , Cerf,
paris, 1983, pp. 51-52를 근거로 일반 천으로 된 가사의 수용을 붓다 성도 후
20여년으로 규정하고 있다. 그러나 잡아함경에는 대가섭이 붓다에게 귀의한
직후 최고급 천으로 가사를 만들어 붓다께 드렸다는 대목이 나타나 보이고 있기
때문에 여기에는 이론의 여지가 있다고 할 수가 있겠다. 모한 위자야라트나 著,
온영철 譯, 比丘尼僧伽 (서울: 民族社, 1998), p. 32의 각주19 參照 ; 求那跋陀羅
譯, 雜阿含經 41, ｢一一四四｣ ( 大正藏 2, 303中).
47) 四分律 40, ｢衣揵度之二｣ ( 大正藏 22, 854下).
48) 四分律 40, ｢衣揵度之二｣ ( 大正藏 22, 855上).
초기 분소의만을 착용하던 불교교단에 재단에 의한 납의가 용인되게 됨으로 인하여 분소의와
납의는 본래 동일한 유사관계를 지칭하던 것에 불과하다가 결국 의미적으로 분기되게 되는
것이다. 그리고 이로 인하여 분소의는 필수가 아닌 선택이 되었고, 이러한 상황에서 분소의를
전지하는 계통은 두타행을 지지하는 수행자들로 한정되게 된다.
제바달다의 5법 중 ‘衣’에 관한 조항은 그러므로 著糞掃衣로의 회복과 통일에 관한 주장이라고
할 수가 있겠다. 왜냐하면 납의에 대한 부분은 제바달다가 5법을 주장할 당시에는 이미
분소의와는 의미적 차이를 확보하고 있었을 시기이므로 불교승단에서 당시 통용되던 납의를
제바달다가 변별적인 측면으로 제시하고 있는 5법에서 수용할 필연성은 없기 때문이다. 그러나
분소의와 납의의 상호 분리적인 개념 규정은 보다 엄밀성에 입각한 것이기 때문에 일반적인
관점에서는 통용된 측면도 다수 존재하고 있게 된다.49) 이로 인해서 십송율 에서는 이를
납의로 기록하고 있는 것이 아닌가한다.
49) 慧琳 撰, 一切經音義 11, ｢大寶積經第二卷｣ ( 大正藏 54, 372上).
제바달다가 5법 중에서 이와 같은 조항을 주장한 것은, 일반 천의 수용을 허용하면서 파생된
불교승단 내의 가사의 차등문제를 인도문화의 전통적인 두타행의 관점에서 均齊化시키려는
의도에 의한 것으로 파악된다. 이와 같은 주장은 붓다께서 가사로서 일반 천을 수용한 이후에도
조각내어 납의로 만드는 것이나,50) 壞色을 하도록 하는 것과 일관된 관점51)으로 수행자의
의복에 대한번뇌를 떨쳐낼 수 있는 좋은 방법이라고 할 수가 있다.
50) 根本說一切有部百一羯磨 10, ( 大正藏 24, 497上).
51) 李太元 著, 初期佛敎 敎團生活 (서울: 雲舟社, 2000), pp. 158-160.
그러나 붓다의 중도주의는 집착을 여의는 것을 목적으로 하지 소유의 의미 자체를 없애는 것을
목적으로 하지는 않는다. 이는 분소의를 통해서 의복에 대한 번뇌를 떨쳐 낼 수 있는 사람이
있는가 하면, 도리어 이를 수치스럽거나 불편하게 여겨 분소의에 끄달리거나, 또는 분소의만을
고집하는 측면의 파생을 초래할 수도 있기 때문이다.52) 즉, 분소의만의 통일은 인간 개개의
개인차를 고려하지 않은 것으로 결국 쾌락과 마찬가지의 또 다른 斷見일 뿐인 것이다. 이는
붓다가 주장하는 중도주의에서 벗어난다고 할 수가 있다. 바로 이 점이 붓다와 제바달다의
견해차라고 하겠다.53) 이로 인하여 붓다는 분소의만을 용납하던 승단의 의복구조를 개혁하여
일반 천을 조각들로 재단하여 입을 수 있도록 허락한 것(割裁衣)이다. 그러나 제바달다 같은
경우는 이와 같은 불균형은 교단의 효율적인 관리에 있어서 문제가 있다고 본 듯하며, 그 결과
분소의에 의한 균일화를 주장하였다고 할 수 있다. 그러나 붓다의 분소의에서 일반 천의 재단을
통한 가사 제작이라는 관점적 이행은 이미 분소의에 속박된 한계를 극복한 것으로 이해될 수
있는 것이다. 그러므로 제바달다의 분소의로의 회귀 주장은 당시 붓다에 의해서 수용될 여지가
없었다고 하겠다.
52) 天須菩提와 같은 경우는 ‘好衣’만을 입으면서도 청정한 수행을 성취하였다고 한다.
失 譯, 分別功德論 5, (大正藏 25, 47中․下).
53) 糞掃衣만의 국집에서 발생할 수 있는 폐단에 대하서 中阿含經 권21에서 붓다는
다음과 같이 지적하고 있다.
中阿含經 21, ｢(八五)長壽王品真人經第十四(第二小土城誦)｣ ( 大正藏 1, 561下),
“復次. 或有一人著糞掃衣. 攝三法服. 持不慢衣. 餘者不然. 彼因持不慢衣故. 自貴
賤他. 是謂不真人法. 真人法者作如是觀. 我不因此持不慢衣故. 斷婬. 怒. 癡. 或
有一人不持不慢衣. 彼行法如法. 隨順於法. 向法次法. 彼因此故. 得供養恭敬. 如
是趣向得真諦法者. 不自貴. 不賤他. 是謂真人法.”
2. 三衣와 기타
‘衣’에 관계된 부분 중 파승사 권11․20과 출요경 권16에는 三衣를 언급하는 대목이 있는데,
이는 다소 문제성이 있는 부분이다. 三衣만을 수지한다는 것 역시 당시의 두타행법 중
하나이다.54) 그런데 이러한 三衣 제도는 불교승단에서도 僧伽梨, 鬱多羅僧, 安陀會의 3종
가사를 통해서도 그대로 유지되고 있던 부분이다.55) 그러므로 붓다의 행법을 수 정하려고
시도하는 제바달다가 동일한 조항을 5법 안에 넣어서 주장했다는 것은 논리적으로 납득되기
어렵다. 그러므로 三衣에 관한 조항은 분소의를 주장하던 조항에 부가된 정도의 것이라고
이해하는 것이 보다 타당하지 않은가 한다. 이와 같은 경우에 해당하는 것이 파승사 권11․20
에서 분소의와 三衣가 함께 등장하는 부분이라고 할 수가 있다. 그러나 출요경 권16에서와
같이 三衣만이 등장하고 있는 것은 기존의 불교교단과의 변별력을 확보할 수가 없는 부분이기
때문에 그 타당성이 추측되기는 어렵다고 하겠다.
54) 求那跋陀羅 譯, 佛說十二頭陀經 全1卷 ( 大正藏 17, 720下) ; 優波底沙 造, 僧伽婆羅 譯,
解脫道論 2, ｢頭陀品第三｣ (大正藏 32, 404中).
55) 四分律 40, ｢衣揵度之二｣ ( 大正藏 22, 856下-857上).
이 외에도 파승사 권10에는 가사를 만들 때, 남은 천을 자르지 말고 늘어트리는 부분에 관한
것이 있다. 이 부분에 관해서는 이와 연관된 다음 구절에 그 내용에 관한 부분이 언급되고
있어 이해의 용이함을 준다. 이를 통해서 우리는 그 주장이 천을 짠 직공들의 노고를 저버리게
되기 때문이라는 것을 알 수가 있게 된다.56) 그런데 이 부분 역시 제바달다의 분소의 주장과는
일치되는 것이 아니다. 붓다는 일반 천을 공양 받아서 가사를 만들 때, 천을 잘라서 재단하지
않으면 자칫 탐심이 생길까하여 여러 조각으로 재단한 뒤 이를 봉합한 割裁衣를 만들 것을
규정해 놓고 있다. 이는 율장에서 2長1短, 3長1短 등으로 나타나 보이는 것이다.57) 그런데
이와 관련하여 온전한 통천을 수용해서 이를 조각조각으로 분할하여 다시 기운다는 것에는
문제가 있다는 주장이 있었던 듯하며, 파승사 권10의 기록은 바로 이와 같은 부분에 관한
것으로 추정된다.
56) 破僧事 10, ( 大正藏 24, 149中), “又沙門喬答摩受用衣時截其縷績. 我等從今受用衣
時留長縷績. 何緣由此. 壞彼織師作功勞故.”
57) 五分律 20, ｢第三分之五衣法上｣ ( 大正藏 22, 137上) ; 陀跋陀羅․法顯 譯, 摩訶僧祇律 28,
｢明雜誦跋渠法之六｣ ( 大正藏 22, 455上).
통천의 사용이 용인된 상태에서 이를 다시금 조각내어 봉합한다는 것은 분명 이중의 노고를
요하는 것이라고 할 수가 있다. 그리고 이러한 과정에서 직공의 노고는 무시될 개연성이 있는
것이다. 이 기록을 통해서 우리는 할재의에 대한 모종의 반대인식이 존재했음을 사고해 볼
수가 있게 된다.
그리고 이러한 연장선상에서 우리는 순정리론 권43과 장현종론 권23에 등장하는 “被不截衣服”
이라는 구절도 이해될 수 있는 것이 아닌가 한다. 중현이 대비바사론 권116에 분소의로 나타나
있는 항목을 굳이 被不截衣服으로 바꾸고 있다는 것은, 제바달다파가 본래는 분소의를 전지했던
것이 후일에 被不截衣服으로 바뀐 측면을 반영한 것이 아닌가 하는 추론을 가능케 한다. 실제로
중현의 5법에 대한 주장은 음식및 주거와 관련해서도 파승사 와 상호 유사성을 보이고 있다.
이는 중현과 파승사 集聚 당시의 제바달다파의 현실이 반영된 것이라는 추론이 가능해 질 수가
있는 개연성이 된다. 만일 그렇지 않았다면, 중현이 前說을 배척하고 새로운 설을 주장한다는
것에 대한 납득할 만한 이유를 찾기가 어렵기 때문이다. 그러므로 제바달다는 본래 분소의를
주장했던 것이 후일 제바달다파 안에서 모종의 변화가 일어 재단하지 않는 옷으로의 변화가
일어나고 있는 것이 아닌가 한다. 그리고 이는 주거에 있어서 제바달다파가 마을 안에 살게
되는 변화와 분명 유관한 것으로 사료해 볼 수가 있겠다.
그리고 근본설일체유부백일갈마 권9의 의정 주석 부분에는 제바달다파의 의복에 관하여
‘衣但二巾’이라고 기록하고 있는데, 이는 의미적으로 불분명한 면이 있다. 왜냐하면 의정은
제바달다파가 불교와 매우 유사하며, 또한 那爛陀寺에서 수학하는 사람도 있었음을 기록하고
있기 때문이다.58) 더구나 자신이 나란다에 있을 때 이들과 대화를 하면서도 이들의 소속을
명확하게 구분하지 못하고 단지 추정에 그치고 있는 모습을 보이고 있는데,59) 이는 이들의
복식이 불교승단과 전혀 차이점이 없음을 의미한다고 할 수가 있다. 그럼에도 불구하고
‘衣但二巾’이라고 기록하고 있으므로 이에 대한 이해에 어려움이 있다.
58) 根本說一切有部百一羯磨 9, ｢違惱眾教白四｣ ( 大正藏 24, 495下), “多在那爛陀寺.
雜聽諸典.”
59) 根本說一切有部百一羯磨 9, ｢違惱眾教白四｣ ( 大正藏 24, 495下), “曾問之曰. 汝之軌式.
多似大師. 有僻邪處. 復同天授. 豈非天授之種胄乎. 彼便答曰. 我之所祖實非天授.
此卽恐人嫌棄拒諱不臣耳.”
이것이 일반적인 제바달다파는 ‘衣但二巾’인데, 나란다와 같은 곳에 와서는 공부를 목적으로
이를 나타내지 않았다는 것인지, 혹은 제바달다파에 여러 지역적 특색에 의한 별파가 존재하는
측면이 있는 것인지 납득이 용이하지 않다. 일반적으로 服制는 소속을 분명히 나타내기 위해서
통일되는 측면이 있다는 점을 고려해 볼 때, 이 문제는 그리 간단하지가 않다. 또한 이러한
기록이 각기 다른 곳에서 드러나는 것이 아니라 동일한 부분의 연속된 문장에서 나타나고 있기
때문에 이는 더욱 더 이해에 어려움이 있다고 할 수 있다.60) 이와 같은 모순적 측면으로 인하여
이 제바달다파의 복식에 관한 의정의 기록은 매우 중요함에도 불구하고, 5법의 접근에 있어서
도움이 되기에는 부족하다고 하겠다.
60) 藍吉富는 ‘衣但二巾’를 三衣적인 측면으로 보았다.
藍吉富 著, 원필성 譯, 데바닷다, 그는 정말 惡人이었는가 (서울: 雲舟社, 2004), p. 151.
이상을 통해서 우리는 제바달다가 처음 주장한 5법의 ‘衣’에 관한 측면은 분소의였으며, 이는
붓다의 ‘일반천의 수용에 의한 할재의’에 대한 반대였다는 것을 파악해 볼 수가 있게 된다.
그리고 이러한 주의주장은 후일 제바달다파 안에서 다소 변형되어 재단하지 않은 통천의
수용이 용인되었을 개연성도 존재한다고 하겠다. 그러나 이러한 변형이 제바달다파의 전체적인
측면인지, 아니면 지역적이고 문화적인 특성이 가미된 것인지에 관해서는 더 이상의 접근은
어렵다고 하지 않을 수 없다.
Ⅳ. 住의 항목에 관한 고찰
1. 露坐와 樹下坐
5법 중 ‘住’에 관한 부분은 ‘露地住․露坐․居逈露’와 ‘樹下住․樹下坐’ 및 ‘阿蘭若’가 대부분이라고
하겠다. 아란야61)는 林住와도 통하는 것으로 수행자가 마땅히 거주해야 하는 합당한 공간
으로서의 寂靜處를 의미 한다는 점을 고려해 보면, 이상의 3자는 공히 유사한 측면을 내포
한다고 할 수가 있다. 그리고 출요경 권16에 樹下露宿으로 언급되고 있는 것 역시 상호
연관적인 의미를 지칭하는 것이라고 하겠다. 그러므로 5법에 있어서 이 조항은 精舍와 같은
독립된 승원에 거주하는 것이 아니라, 수행자는 나무그늘 등의 적정처에 의지해 집착의
개연성을 만들지 않으면서 流行해야 한다는 주장으로 파악된다.
61) 아란야는 마을로부터 다소 거리를 확보하는 공간으로 이해하는 것이 타당하다고 할 수 있다.
平川彰 著, 二百五十戒の硏究 Ⅱ (東京: 春秋社, 1963), pp. 548-573.이 항목과 관련하여 주목되는
것은 ‘住’와 ‘坐’에 관한 부분이다. 住란 거주공간을 의미하며, 坐란 좌법을 뜻한다는 점에서
양자는 분명 다른 내용을 확보한다고 할 수 있다. 이는 12두타행에서도 확인되는데, 12두타행
에서는 수행자의 ‘住’와 관련하여 阿蘭若處․在塚間․在樹下․在露地와 같은 항목이 언급되어
있고, ‘坐’과 관련하여서는 常坐와 隨坐(隨有草地而坐)와 같은 항목이 기록되어 있다.62)
62) 두타행의 항목에 있어서는 관련 문헌에 따라 다소의 출입이 존재한다. 이러한
항목적인 일람은 京性의 논문에 정리된 것을 통해서 살펴 볼 수 있다. 京性 著,
｢頭陀行의 種類｣, 佛敎修行의 頭陀行 硏究 (서울: 藏經閣, 2005), pp. 37-44.
내용적으로 보았을 때, 住에서 在塚間을 제외한 세 가지는 5법으로 제시되고 있는 항목들과
완전히 일치한다는 것을 알 수 있다. 또한 常坐는 長坐不臥를 의미하는 것이며, 隨坐는 풀을
깔고 앉는다는 의미이다.63) 그러므로 住와 坐의 양자는 수행자가 처해야할 합당한 공간과
취 해야할 자세로 상호 다른 입각점을 가진다고 할 수가 있겠다. 그런데 제바달다 같은 경우는
露坐나 樹下坐에서와 같이 양자를 합치시키고 있는 특징을 보이고 있다. 이는 5법이라는 간략한
측면으로 보다 다양한 내용들을 함축하면서 파생된 결과로 이해된다. 그러므로 5법의 이 조항에
있어서는 노좌와 수하좌가 보다 타당성이 있는 부분이라고 할 수가 있겠다. 그러나 노좌와
수하좌 중 어떤 것이 더 타당성이 있다는 것에 대해서는 판단하기가 어렵다. 그렇지만 양자가
유사한 내용을 함의한다는 점을 고려해 볼 때, 이를 절충하여 樹下露坐 정도로 이해해도 큰
무리는 없을 것으로 사료된다.
63) 佛敎修行의 頭陀行 硏究 (서울:藏經閣, 2005), pp. 57-58.
노좌나 수하좌의 측면은 붓다에게 있어서도 죽림정사를 기증받기 이전에는 일반적인 양상
이었다고 할 수 있다. 그러므로 이러한 생활양식이 수행자들의 청빈함을 상징하는 표준적
구실을 했을 것이라는 이해는 능히 가능하다.
정사를 건립한다는 것은 꼭 건물을 세운다는 의미만이 아니다. 즉, 정사는 한정되고 반복된
거주공간을 의미한다고도 할 수가 있는 것이다. 이러한 의미에서 초기의 정사는 아란야와
상통한다고 할 수가 있다. 또한 불교교단은 처음부터 유행이 강조되고 있기 때문에 이러한 점에
있어서는 노좌나 수하좌와 맥을 같이 한다고도 하겠다. 그러나 기원정사에서와 같은 경우에
이르게 되면, 상황이 많이 달라지게 된다.
기원정사는 건립 당시부터 여러 건축물을 갖춘 종합적인 승원이라고 할 수 있다.64) 이렇게
되면 아란야에서와는 또 다른 장기적인 정주의 문제가 발생하게 된다. 실제로 붓다와 같은
경우도 기원정사에서 약 23-25회나 안거하였다고 전하고 있다.65) 이는 불교교단에서의 유행이
더 이상 필연적 상황이 아닌 선택적 측면이 될 수도 있다는 것을 의미한다고 하겠다. 특정한
장소에 계속해서 정주한다는 것에 집착을 부를 개연성이 존재한다는 것은 사실이다. 그러나
정주를 통해서 안정을 획득할 수도 있다는 점을 고려한다면, 이는 수행의 완성에 있어서
양면성을 가진다고 할 수가 있다.66)
64) 五分律 25, ｢第五分之二臥具法｣ ( 大正藏 22, 167中), “舍利弗然後以繩量度.
作經行處講堂溫室食厨浴屋及諸房舍. 皆使得宜.”
65) 흔히 23-25회나 안거한 것으로 언급되지만, 僧伽羅刹所集經 등의 기록은 이와는
조금 다르다. 나라 야스아키 著, 정호영 譯, 印度佛敎 (서울: 民族社, 1994), p. 78 ;
Early Buddhism and the Urban Revolution, The Journal of the International
Association of Buddhist Studies, (1982), p. 11 ; 僧伽跋澄 等譯, 僧伽羅剎所集經
下 ( 大正藏 4, 144中).
66) 樹下․露地 등의 국집에서 발생할 수 있는 폐단에 대해서 中阿含經 권21에서 붓다는
다음과 같이 지적하고 있다.
中阿含經 21, ｢(八五)長壽王品真人經第十四(第二小土城誦)｣ ( 大正藏 1, 561下),
“復次. 或有一人在無事處. 山林樹下. 或住高巖. 或止露地. 或處塚間. 或能知時.
餘者不然. 彼因此知時故. 自貴賤他. 是謂不真人法. 真人法者作如是觀. 我不因
此知時故. 斷婬. 怒. 癡. 或有一人而不知時. 彼行法如法. 隨順於法. 向法次法.
彼因此故. 得供養恭敬. 如是趣向得真諦法者. 不自貴. 不賤他. 是謂真人法.”
이에 대해서 제바달다는 보다 원칙을 고수하고 있다고 하겠다. 그러나 현장이 목격한
제바달다파 역시 승원에 거주하고 있었다는 기록67)은 그러한 주장의 자기 한계성을 확인시켜
주는 바라고 하겠다. 물론 이와는 조금 다르게 의정은 이들이 작은 승원과 촌락에 거주하고
있다고 기록68)하고 있어 제바달다파 안에서도 다소 차이가 있음을 인식케 한다. 그러나 승원에
거주하는 세력이 있었다는 것만으로도 제바달다파 안에서 이미 타협이 존재했음을 시사한다고
할 수 있다. 즉, 적은 조직에서 개인의 완성만을 추구할 경우에 제바달다의 주장은 합당한
이치를 확보할 수 있지만, 그 이상으로 발전할 경우에 있어서 이는 너무 이상성에만 경도되는
경향이 있다고 할 수가 있는 것이다.
67) 大唐西域記 10, ｢羯羅拏蘇伐剌那國(東印度境)｣ ( 大正藏 51, 928上), “別有三伽藍不食乳酪.”
68) 根本說一切有部百一羯磨 9, ｢違惱眾教白四｣ ( 大正藏 24, 495下), “無大寺舍. 居村塢間乞食自居.
또한 노좌와 수하좌의 주장에는 앉아서 취침하는 부분이 내포될 수도 있는데, 이것이 과연
수행에 있어서 정당한 것인가에는 관점에 따른 여러 문제가 제기될 수 있다. 그러나 분명한
것은 정사가 없다면 수행자는 노숙자와는 다르기 때문에 당연히 앉아서 자야했을 개연성이
증대되었을 것이라는 점이다. 그러나 앉아서 자는 것이 반드시 수행을 증장시키고 인간의
육체를 조복하여 초극하게 되는 것인지에 관해서는 생각해 볼 점이 있다. 즉, 특정한 자세가
정신적 해방과 직결될 수 있는가에 대한 문제가 파생할 수 있는 것이다. 이러한 부분들에 관한
붓다의 태도는 언제나 중도적 유연성을 발휘하는 것으로 개인이 필요하다면 능히 그렇게 해도
되지만, 그렇지 않아서 역으로 수행에 무리함이 느껴진다면 하지 않아도 된다는 것이다. 이에
반하여 제바달다는 좀 더 획일화하여 수행자적인 삶의 양식을 정비하겠다는 측면이 강하다고
할 수가 있다.
‘住’와 관련하여 오분율 권25에는 봄과 여름에는 노좌를, 그리고 겨울에는 초암을 주장한 것으로
되어 있는데, 이는 의미상으로 일치되는 바라고 할 수 있다. 다만 여기에는 계절적 변화에 대한
부분이 첨가되어 있을 뿐인데, 이는 오분율 을 전지하던 부파의 지역적 특색과 관련되는 것으로
이해된다.
또한 빨리율과 선견율비바사 권13에는 아란야와 수하좌가 함께 병행되어 나타나고 있는데,
이를 상호 유사한 측면으로 인식할 경우에는 의미적인 중복이 발생하게 된다. 5법의 제시가
매우 축약적이라는 점을 고려한다면, 이와 같은 중복에는 문제가 있다고 하지 않을 수 없다.
그러므로 이러한 경우 아란야의 이해는 건축물을 갖춘 승원으로 이해하는 것이 일견 더
타당하다고 할 수가 있다. 아란야와 같은 경우는 수행자의 수행공간으로서 본래는 마을로부터
멀리 떨어지지 않은 山林․荒野 등을 의미하는 개념이지만, 뒤로 오게 되면 이와 같은 개념이
광의적으로 해석되어 사원도 아란야에 해당하게 된다. 실제로 파승사 권10에서 불교승단은
아란야에 머문다고 적시되어 있는 경우69) 등이 바로 이와 같은 측면을 잘 나타내 보여주는
바라고 하겠다. 그러므로 아란야를 수하좌와 상호대구 관계로 보아서 이해한다면, 오분율
권25와 상호 유사한 결과가 도출될 수 있다고 하겠다. 다만 선견율비바사 권13에는 半月樹下
라고 되어 있으므로 이러한 이중양태가 계절이나 기후 환경적 요인에 의한 것이 아니라 수행
환경상의 효율에 의해서 파생한 것이라는 것을 알 수 있다. 그렇지만 빨리율 같은 경우는 동일
문헌에 阿蘭若와 林住가 같이 언급되어 있기 때문에 이러한 주장을 단정하기에는 다소 무리가
수반된다고 하겠다.
69) 破僧事 10 ( 大正藏 24, 149中), “又沙門喬答摩住阿蘭若處.”
또한 아란야를 승원이나 사원과 동일시하게 되면, 5법이 불교교단의 행위규범에 관한 비판적
입장에서 입론되고 있다는 점을 감안해 볼 때, 이럴 경우에는 양자 간의 차별성이 존재하지
않게 되어 5법으로 기록될 당위성 자체가 성립되지 못하고 붕괴된다. 즉, 아란야를 山林이나
荒野의 空閒處 등으로 이해하게 되면, 수하좌와의 변별력이 떨어지게 되고, 이를 다른 각도에서
승원으로 이해하게 되면 불교교단에 대한 차별성이 상실된다고 할 수 있다. 그러므로 아란야에
관한 부분은 제바달다의 5법의 항목이 되기에는 타당성이 적은 것으로 사료된다.
2. 촌락거주적인 측면
5법의 住와 관련해서 파승사 권10에는 촌락에서의 거주부분이 발견된다. 그런데 이는 두타행을
위주로 하여 제바달다가 입론을 수립하고 있다는 점을 감안해 볼 때,70) 논리적인 일관성이
결여되는 부분이라고 할 수 있다. 파승사 권10에서는 이의 이유에 관한 기록에서 시주자의
시주물을 낭비하지 않기 위해서라고 되어 있다.71) 그러나 이 부분에 관한 의미는 대단히
불투명하다.72)
70) 四分律 4, ｢十三僧殘法之三｣ ( 大正藏 22, 594上), “提婆達言. 如來常稱說頭陀少
欲知足樂出離者. 我今有五法亦是頭陀勝法少欲知足樂出離者.”
71) 破僧事 10 ( 大正藏 24, 149中), “我等從今住村舍內. 何緣由此. 棄捐施主所施物故.”
72) 한글대장경 번역본에는 이에 관한 주석이 있는데, “시주의 부담을 줄인다는 뜻이다”
라고 되어 있다. 이 역시 의미적으로 명확하지는 않다. 아마도 정사를 따로 건립하면
유지비가 들 것이고, 교외의 아란야에 머물게 되면 왕복하는 과정에서 시주자의 보
시가 소진되는 측면을 의미하는 것이 아닌가 한다. 권영대 譯, 根本說一切有部毘奈
耶破僧事 外 (서울: 東國譯經院, 2004), p. 217.
그런데 이 부분에 있어서 주목되는 것은 의정 역시 근본설일체유부백일갈마 권9의 주석
부분에서 제바달다파가 큰 절이 없이 촌락 간에 거주함을 기록하고 있다는 것이다.73) 큰 절이
없다는 것은 상대적으로 작은 절은 있다는 의미라고 할 수가 있으므로 의정 당시 제바달다파는
작은 절과 촌락 간에 거주했다는 것을 알 수 있다. 이렇게 놓고 본다면 파승사 권10의 기록과
내용들은 그 부분이 기록될 당시의 제바달다파의 상황과 그들의 주장에 의한 것이 아닌가 하는
추론이 가능해 지게된다. 또한 이러한 추론에 의해서 파승사 권10의 내용이 권11과 권20과
서로 다른 점에 대해서도 타당한 변증이 가능해 진다고 하겠다. 즉, 파승사 의 5법에 관한
각권의 항목적 차이는 시간적인 층차가 반영된 것이라고 인식해 볼 수가 있는 것이다. 그러나
바로 그렇기 때문에 파승사 권10의 내용과 의정의 주석 부분은 공히 제바달다파의 후대의
변형된 측면만을 반영한 것이라고도 할 수가 있게 되는 것이다.
73) 根本說一切有部百一羯磨 9, ｢違惱眾教白四｣ ( 大正藏 24, 495下), “無大寺舍. 居村塢間.”
제바달다파가 촌락에 거주한다는 것과 관련해서 또 한 가지 주목될 수 있는 부분으로는
순정리론 권43과 장현종론 권23에 언급되어 있는 ‘居聚落邊寺眾’이라는 내용이다. 파승사 와
의정의 주석 및 중현의 기록에는 나름대로의 일관성이 살펴진다. 그러므로 촌락 거주는
樹下露坐적인 부분이 후대의 제바달다파에 의해서 변형된 것으로 이해해 보는 것이 옳지
않은가 사료된다. 왜냐하면 樹下露坐와 같은 경우는 굳이 아란야는 아니어도 되기 때문에 이와
같은 편법적 측면이 파생되었다고도 생각해 볼 수가 있기 때문이다. 이렇게 놓고 본다면 작은
절과 촌락 간에 거주한다는 것이 공히 樹下露坐에 아란야의 의미를 부여하는 것과 그렇지 않은
것 사이의 편법적 측면이라고도 이해해 보는 것이 가능해 진다고 하겠다. 그러므로 이와 같은
부분들은 모두다 제바달다에게서 제기된 樹下露坐적인 측면이 후대의 제바달다파 안에서
변형된 내용의 소산으로 사료해 보는 것이 가능해 진다고 하겠다.
이상을 통해서 우리는 제바달다가 처음 주장한 5법의 ‘住’에 관한 측면은 樹下露坐적 측면
이었으며, 이는 붓다의 精舍 수용을 통한 정주에 대한 반대였다는 것을 파악해 볼 수가 있게
된다. 그리고 이러한 주의주장은 후일 제바달다파 안에서 다소 변형되어 촌락이나 승원에서의
거주가 존재하였을 개연성도 존재한다고 하겠다. 그러나 이러한 변형 역시도 제바달다파의
전체적인 측면인지, 아니면 지역적이고 문화적인 특성이 가미된 것인지에 관해서는 더 이상의
파악이 어렵다고 볼 수 있다.
Ⅴ. 結 論
이상을 통해서 우리는 5법의 항목에 있어서 다수의 이견이 존재한다는 것을 확인해 볼 수가
있었다. 그리고 이의 항목적 고찰을 통해서 이러한 이견에 대한 복잡한 양상에 대한 투명도를
높였다고 할 수가 있다. 이를 정리해 보면, ‘衣’에 있어서는 분소의가 타당하며, 이는 붓다의
일반천의 수용에 대한 반대였다고 할 수 있다. 그리고 衲衣는 언어의 보편성에 입각한 오류의
개연성을 내포하고 있는 것이라고 하겠다. 또한 三衣는 붓다와의 변별점을 확보하지 못한다는
점에서 오류로 판단되며, 할재의에 대한 반대는 제바달다의 주장이라기보다는 후일에 대두되는
제바달다파 안에서의 주장으로 판단되어진다.
다음으로 ‘住’에 있어서는 두타행법의 ‘住’와 ‘坐’의 요소가 축약되어 결합된 樹下露坐적인 측면이
가장 타당하며, 이는 붓다의 정사 수용과 정주문화에 대한 비판이었다고 하겠다. 그리고 촌락
거주와 같은 부분은 제바달다의 주장이라기보다는 후일에 대두되는 제바달다파의 주장으로
판단되어진다.
본고를 통해서 우리는 제바달다가 5법을 주장하는 의도에 대해서 1차적인 파악을 진행해
보았다. 여기에 ｢제바달다의 5법 고찰 Ⅱ｣를 통해서 ‘食’에 관한 부분 역시 고찰해 보게 되면,
5법의 접근에 있어서 1차적인 항목적 검토는 완성되어지게 된다.