제바달다의 5法 고찰 Ⅱ/염중섭

제바달다의 5法 고찰Ⅱ

－5법 중 ‘食’의 항목을 중심으로－

염 중 섭/ 동국대 철학과 강사

 

Ⅰ. 序論 

Ⅱ. 5法과 ‘食’ 

Ⅲ. 乞食 

Ⅳ. 一食과 一坐食 

Ⅴ. 禁止食 

Ⅵ. 結論

 

요약문

제바달다 破法輪僧의 핵심은 5법이라고 할 수가 있으며, 5법 중에 다시 중심이 되는 것은 ‘食’과 

관련된 측면이라고 할 수가 있다. 5법 중에서 食과 관련된 부분이 상대적으로 많은 무게비중을 

차지할 수 있게 되는 이유는 인도의 춥지 않은 기후조건에 기인한다고 할 수가 있다. 이는 인간 

존재의 존속에 있어서 衣와 住의 필연성을 감소시키는 개연성이 되기에 충분한 측면이 되기 

때문이다.

 

5법 중 食과 관련된 조항은 5법의 출입관계 속에서 가장 많은 부분을 차지하고 있다. 그러므로 

5법에 있어서 이의 타당성에 대한 검토는 매우 중요한 필연적 의의를 확보하게 된다고 하겠다. 

그리고 食과 관련된 조항 중에서도 특히 禁止食과 관련된 내용은 불교와는 크게 다른 가치로서 

제바달다의 사상적 특수성을 이해할 수 있는 매우 宗要로운 부분이라고 할 수가 있는 부분

이라고 하겠다.

 

본 고찰은 ｢제바달다의 5法 고찰Ⅰ｣과 연속하여 5법의 항목적 출입과 그 타당성을 고찰해 본 

것이다. 그리고 이를 통해서 5법은 ‘衣:糞掃衣(pāṃsu-kūla), 食의 방법:乞食, 食의 금지:乳酪․

肉魚, 住:樹下露坐’라는 결론을 도출해 보게 되었다. 이와 같은 5법의 항목적 고찰을 통해서 

우리는 破法輪僧에 내재한 가치접근에 있어서 보다 용이함을 확보하게 되었다고 하겠다.

 

Ⅰ. 序 論

 

破法輪僧의 핵심은 5법이라고 할 수가 있으며, 5법 중에 다시 중심이 되는 것은 ‘食’과 관련된 

측면이라고 할 수가 있다. 필자는 ｢제바달다의 5法 고찰Ⅰ｣ 5법의 등장전적과 출입관계를 

언급한 후 이의 항목적 타당성에 대한 검토로서 ‘衣’와 ‘住’에 관계되는 측면들에 관해 고찰해 

보았다. 그리고 본 ｢제바달다의 5法 고찰Ⅱ｣에서는 5법 중 가장 많은 항목이 배속된다고 할 

수가 있는 食과 관련된 측면에 대한 고찰을 개진해 보게 된 것이다.

 

5법 중에서 食과 관련된 부분이 상대적으로 많은 무게비중을 차지할 수 있게 되는 이유는 

인도의 춥지 않은 기후조건에 기인한다고 할 수가 있다. 이는 인간 존재의 존속에 있어서 衣와 

住의 필연성을 감소시키는 개연성이 되기에 충분한 측면이 되기 때문이다.

 

5법 중 食과 관련된 조항은 5법의 출입관계 속에서 가장 많은 부분을 차지하고 있다. 그러므로 

5법에 있어서 이의 타당성에 대한 검토는 매우 중요한 필연적 의의를 확보하게 된다고 하겠다.

 

5법 중에서 食과 관련된 측면은 크게 세 부분으로 구분되어 질 수가 있는데, 이는 첫째 乞食, 

둘째 一食과 一坐食, 셋째 禁止食에 관한 것이다. 이 가운데 금지식과 관련된 내용은 불교와는 

크게 다른 가치로서 제바달다의 사상적 특수성을 이해할 수 있는 매우 宗要로운 부분이라고 

할 수 있다. 그리므로 이의 타당한 접근을 확보하게 될 경우 우리는 붓다와 제바달다 간의 

관점적 차이에 관한 보다 접근된 이해를 도출해 보게 된다고 하겠다.

 

본 고찰은 ｢제바달다의 5法 고찰Ⅰ｣에 연속된 것으로 5法에 내포된 철학적 측면에 대한 접근의 

전제적 측면으로서의 5법의 항목에 대한 타당성 고찰이다. 본 고찰을 통해서 우리는 지금까지 

정리되어 있지 않던 5법의 항목적 정리를 획득할 수 있게 되고, 이를 통해서 다시금 철학적

함의의 접근에 있어서의 효율성을 확보하게 된다고 하겠다.

 

Ⅱ. 5法과 ‘食’

 

5법이 언급된 전적들에는 다수의 항목적인 출입이 존재하고 있다. 그러나 그럼에도 전체적으로

‘食’과 관련된 측면이 가장 많은 항목을 점하고 있다는 것을 확인해 볼 수가 있다. 이는 5법 

중에서 食과 관련된 측면이 가장 핵심적이라는 이해가 가능함을 의미한다.

 

인도의 더운 기후조건은 상대적으로 주거에 대한 필연성을 반감시키게 되고, 또한 의복에 

있어서도 상당히 자유로울 수 있는 여지를 파생한다. 의복의 가장 큰 기능은 외부환경으로부터 

신체를 보호하는 것과 신체의 중요부분을 가리는 것이라고 할 수 있다. 그러나 더운 기후조건은 

이 중 외부환경적인 부분을 상당수 완화시키게 되며, 또한 더위로 인한 노출은 자체로 피할 수 

없는 측면이 있다. 그로인하여 의복이 절대적으로 필요하거나 하지는 않는 상황이 발생하게 된다.

즉, 인도문화에서의 의복은 인간존재의 영속에 있어서 보다 편안함과 관계되어 제한적으로만 

필요할 뿐이지, 춥고 척박한 기후조건에서와 같이 그 자체가 불가피한 필연성을 내포하고 있는 

것은 아니라는 말이다.

 

이는 자이나교 등에서 空衣派(Digambara)가 보다 더 정당성을 확보한다는 점1)을 통해서도 

단적인 확인이 가능하다. 그러나 점차에 걸친 불교의 다양한 지역적인 확대는 의복의 필연성을 

구체화시키게 된다. 예컨대 皮革健度에 등장하는 阿濕婆阿槃提國의 두 겹 가죽신의 허용2)과

같은 부분은 이와 같은 점을 잘 나타내 주고 있다. 그러나 불교의 중심지역인 佛敎中國3)에 

있어서는 무소유와 관점적으로 대립하게 되면 의복의 자율성은 보다 더 확대된다고 할 수 

있는 측면이 분명히 존재한다고 하겠다.

1) J. B. 노스(1998) p.641, “Digambara파는 보수파로서 종교적 의무라면 언제라도 
   ‘벌거 벗고’ 돌아다녀야 한다고 강조했다. 마하비라는 옷을 입지 않았다. 옷을 입
   지 말아야 할 종교적인 이유가 있는데, 왜 굳이 입으려 하느냐는 것이 Digambara파의 
   이야기이다.”; 中村元(1984) p.72.
2) 四分律(T22) p.846a.
3) 나라 야스아키(1994) pp.140~142.

 

의복에는 기후환경에 따른 상대적인 자율성이 확보될 수 있는 반면, 음식의 섭취라는 부분은 

이와 관계없이 생명의 존속이라는 측면에 있어서 환경을 초월하여 한결같이 중요하다. 또한 

음식의 섭취 주기는 의복의 수용주기와는 비교도 되지 않는 짧은 것이기 때문에 이에 관한 

조항이 중요해 지는 것은 어찌 보면 당연하다고 하겠다.

 

그리고 인도문화에 있어서 출가수행자는 직접 농사 등 생산을 경영하여 음식을 조달하는 것이 

아니라, 신도들에 의해서 공양 받는 것을 원칙으로 하고 있기 때문에 음식과 관련되어 신도들과 

접촉할 기회가 가장 많다. 실제로 율장에서는 托鉢時에는 大衣(僧伽梨)를 착용하는 것이 규정화

되어 있는데,4) 이는 당시 수행자들의 공통된 표준을 기반으로 하는 동시에 불교승단이 승려의 

대외적인 위상을 고려하고 있었음을 나타내 주는 바라고 하겠다. 그러므로 음식에 관한 조항은 

단순히 수행자의 영양섭취에서 끝나는 것이 아니라, 수행단체의 조직유지와 운영에 있어서도 

매우 중요한 의미를 확보한다고 할 수가 있는 것이다.

4) 四分律(T22) p.932c-933a.

 

제바달다 역시 이와 같은 당시의 수행자적인 측면을 잘 숙지하고 있었을 것으로 사료된다.5) 

또한 제바달다가 精舍와 같은 정주생활을 거부하고, 糞掃衣만을 입을 것을 주장했다는 점은 

제바달다가 ‘食’과 관련된 조항에 보다 많은 무게비중을 둘 수밖에 없는 필연성을 내포하게 

된다. 즉, 주거와 의복에서의 일원화는 음식에 있어서의 엄격성을 내포하게 될 개연성을 증대

시키게 되는 것이다.

5) 出曜經(T4) p.687b, “爾時有比丘。名曰調達。聰明廣學。十二年中坐禪入定心不移易。
   十二頭陀初不缺減。起不淨觀了出入息。世間第一法乃至頂法一一分別。所誦佛經六萬。
   象載不勝。後意轉轉退漸生惡念。意望供養深著世利。”

 

5법 중 ‘食’과 관련된 조항은 3가지로 나타나고 있다. 그 중 하나는 음식을 구하는 방법에 관한 

것으로의 乞食이고, 둘은 음식섭취의 횟수와 관련된 一食과 一坐食이며, 셋은 출가자의 

입장에서 허용되지 않는 금기시 되는 禁止食에 관한 부분이다.

 

Ⅲ. 乞 食

 

걸식은 승려들이 음식물을 조달함에 있어서 7家食을 해야 한다는 것을 의미한다.6) 즉, 마을에 

들어가서 일곱 집을 차례로 경유하여 공양되는 음식만을 취하고,7) 미흡할 경우에도 그 날은 

인욕해야 한다. 또한 음식을 얻기 전에는 더 좋은 공양과 연관될 수 있는 법문이나 게송 등을

읊어서도 안 된다.8)

6) 佛說尼拘陀梵志經(T1) p.223b.
7) 次第乞食 역시 12두타의 한 가지 항목이 되는 경우도 있다. 佛說十二頭陀經(T17) p.720c.
8) 佛說尼拘陀梵志經(T1) p.223b.

 

이러한 걸식에 관한 부분은 아마도 당시 수행자들의 일반적인 통례를 불교에서도 수용한 

것으로 이해된다. 그러나 불교교단이 점차 안정화되면서 경제력 있는 신도들에 의한 供養請이 

나타나게 된다. 공양청은 음식물을 보시하고자 하는 신도가 승단전체, 혹은 승려들 중 일부를 

초청해서 장만한 음식을 대접하는 것이다.9) 이 경우 승려들은 출가에 의한 座次順序, 혹은 

請者의 선택에 따라서 공양청에 응할 수 있는 권리가 주어지게 되고,10) 이러한 경우 편안한 

가운데에서 충분한 음식물을 섭취할 수 있게 된다.

9) 四分律(T22) p.939b.
10) 四分律(T22) p.790a.

 

제바달다는 이러한 공양청은 수행자의 근본정신에 위배된다고 생각한 것 같으며, 그로 인해서 

걸식만을 할 것을 주장하고 있는 것으로 이해된다. 즉, 풍족하고 편안한 음식의 섭취는 

수행자에게 이롭지 않다는 것이다. 이러한 부분을 통해서 우리는 제바달다가 원칙주의자로서 

강한 소신의 소유자라는 것을 확인해 볼 수가 있게 된다. 그러나 붓다의 중도주의적인 관점에 

있어서의 중심은 개개인적인 편차를 내포하고 있는 인식주체에 있는 것이기 때문에 이와 같은 

부분이 반드시 成道를 장애한다고 볼 수 없다는 것이 붓다의 기본 입장이다.11) 즉, 어떠한 

방법을 규정화하더라도 그로 인하여 장애되는 사람도 있고, 장애되지 않는 사람도 있게 되기 

때문에 획일화는 정당한 표준이 될 수가 없다는 것이다.12)

11) 빨리율(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣, saṃghādisesa10, pp. 171~172,
     ｢cullavagga｣, 7破僧犍度, pp. 196~197; 善見律毘婆沙(T24) p.768b․c.
12) 乞食만의 국집에서 발생할 수 있는 폐단에 대하서 中阿含經 권21에서 붓다는 
    다음과 같이 지적하고 있다.
    中阿含經(T1) p.561c, “復次。或有一人常行乞食。飯齊五升。限七家食。
    或復一食。過中不飲漿。餘者不然。彼因過中不飲漿故。自貴賤他。是謂不真人法。
    真人法者作如是觀。我不因此過中不飲漿故。斷婬．怒．癡。或有一人不斷過中飲漿。
    彼行法如法。隨順於法。向法次法。彼因此故。得供養恭敬。如是趣向得真諦法者。
    不自貴．不賤他。是謂真人法。”

 

붓다에게 있어서는 주체가 스스로를 효율적으로 조절하는 것이 가장 큰 과제이지 말단의 

형식적인 부분은 그리 큰 문제로 작용하기 어렵다는 인식이 깔려 있다. 그리고 이와 같은 

인식적인 차이는 5법을 일관한다고 할 수가 있다. 즉, 5법에 의한 견해 차이는 원칙과 유연성의 

대립적인 갈등이라고 파악해 볼 수가 있는 것이다.13)

13) 빨리율(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣, saṃghādisesa10, pp. 171~172, ｢cullavagga｣, 7破
    僧犍度, pp. 196~197; 善見律毘婆沙(T24) p.768b․c.

 

Ⅳ. 一食과 一坐食

 

5법에 관한 내용 중에서 십송율 에는 특이하게도 제바달다가 一食을 주장한 것으로 기록되어 

있어 주목된다. 이는 또한 대비바사론 권116의 一坐食과도 상호 연계해서 이해해 볼 수가 있는 

부분이다.14) 일식은 정오 이전에 한 차례만 음식물을 섭취할 수 있도록 하는 것이며,15) 

一坐食은 한 자리에서만 먹도록 되어 있는 규정이다.16)

14) 一坐食은 大毘婆沙論 권116에 한 번 나타나 보일 뿐이다. 그러므로 본 고찰에서는 
    번거로움을 피하여 一食적 가치에 일좌식의 의미를 내포하여 논의를 개진해 보고
    자 한다. 阿毘達磨大毘婆沙論(T27) p.602c.
15) 京性의 佛敎修行의 頭陀行 硏究, 서울: 藏經閣, 2005, p. 51에는 增壹阿含經 권5의 
    一食을 節量食과 연관시키고 있는데, 이는 아래의 근거들에 입각하여 무리한 판단
    으로 사료된다. 佛說十二頭陀經(T17) p.721a; 中阿含經(T1) p.749c.
16) 京性(2005) p.50.

 

일식 및 일좌식과 관계되어서 불교승단에서 문제가될 수 있는 것은 3가지가 있다. 첫째는 

불교승단에서 사미의 존재를 용인하면서 발생한 粥食의 존재, 둘째는 殘食 처리에 의해서 

음식물을 재차 섭취할 수 있는 편법(餘食法), 셋째는 자리를 옮겨서 음식물을 재차 섭취할 수 

있는 편법(復坐食淨)에 관한 것이다. 이 중 처음 것은 불교승단의 피할 수 없는 부분인 반면, 

뒤의 두 가지는 편법적인 성향이 강한 측면이라고 하겠다.

 

1. 粥 食

죽식조항은 사미들이 어린 나이로 출가하게 됨으로 인하여 배고픔을 감내하지 못하자, 붓다께서 

아침으로 맑은 죽을 먹을 수 있도록 허용하신 것과 관련이 있다.17) 이러한 불교 내의 기록은 

한편으로는 사미와 같은 어린사람의 출가를 용납하지 않는 수행자 집단에서는 일반적으로

일식만을 했다는 것을 의미한다고도 할 수가 있다. 실제로 12두타행에 일식과 관련된 조항이 

존재하고 있다는 점은 이를 의미한다고 하겠다.18)

17) 四分律(T22) p.656b.
18) 增壹阿含經(T2) p.570a.

 

불교는 죽식의 용인으로 인하여 일식에서 不非時食으로 전환되었다고 할 수 있다. 즉, 하루에 

정오 이전에만 한 번 먹는 것이 아니라 정오 이전에만 먹는 것이 된 것이다. 인도문화적인 

전통에서 오후에 먹는 것은 대단히 올바르지 않은 것으로 간주되기 때문에19) 이에 관해서는 

개변의 여지가 있을 수 없다. 그러므로 일식은 1차적으로 불비시식과 충돌한다고 할 수가 있는 

것이다.

19) 律學發軔(T60) p.558a, “經云。諸天早食。佛午食。畜生午後食。鬼夜食。”; 
    大比丘三千威儀(T24) p.913a; 사토 미츠오(1991) pp.162-235.

 

물론 여기에는 죽식을 일식의 범위 밖에 놓을 수 있느냐의 문제가 있을 수도 있다. 즉, 죽식은 

정식이 아니기 때문에 죽식의 허용은 일식과 상호 충돌하는 것이 아니라고도 할 수가 있는 

것이다.20) 그러나 제바달다와 관련된 율장의 전승에는 아사세가 제바달다에게 하루 두 차례의

공양을 했다는 기록이 사분율 권4 21)와 빨리율 7破僧犍度22) 등23)에 남아 있다.24) 이는 

처음에는 죽식이 일식의 범위 안에 있었을지 몰라도 5법의 문제가 제기되던 붓다 만년25)에 

이르러서는 일식의 범위 밖으로 이탈했음을 의미한다고 할 수 있다. 그러므로 붓다의 만년에는 

일식과 불비시식 간에 차이가 존재했던 것으로 파악된다. 제바달다가 이러한 변화의 오류를 

지적하면서 일식으로의 회복을 주장했다는 것26)은 제바달다의 두타적인 성향상27) 충분히 

가능한 측면이라고 하겠다.

20) 송성수(2002) p.156의 각주 3參照.
21) 四分律(T22) p.592a․b.
22) 빨리율(Vinaya) , ｢cullavagga｣, 7破僧犍度, p, 185.
23) 根本說一切有部毘奈耶(T23) p.701a․b; 破僧事(T24) p.168c-169a.
24) 四分律(T22) p.592a․b; 빨리율(Vinaya) , ｢cullavagga｣, 7破僧犍度, p, 185; 根本說一切
    有部毘奈耶(T23) p.701a․b; 破僧事(T24) p.168c-169a.
25) 善見律毘婆沙(T24) p.687a, “爾時阿闍世王。登王位八年佛涅槃。”; 장 부아슬리에
    (2004) p.97
26) 제바달다가 아사세에게 두 차례의 공양을 받았다는 것은 제바달다 역시 一食을 하지 
    않았음을 의미한다고 할 수 있다. 그러나 자신이 일식을 하지 않았다고 하더라도 일식을 
    주장할 수는 있는 것이 아닌가 한다. 즉, 일식을 한다는 것과 일식을 주장한다는 것에는 
    논리적 층차가 존재한다고 할 수가 있기 때문이다.
27) 四分律(T22) p.594a, “提婆達言。如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者。我今有五法亦是頭陀勝法
    少欲知足樂出離者。”

 

불교교단이 불비시식으로 전환된 상태에서 제바달다가 두타행의 관점에서 일식을 주장했다는 

것은 분명 일리가 있다. 그러나 사미와 사미니의 존재가 용인된 이상 불교교단은 더 이상 

일식을 주장하기에는 어려운 구조였다고 할 수가 있다. 이는 제바달다가 5법을 승단의 통규로 

승인해 달라고 주장했다는 것과는 충돌되는 부분이다.28) 즉, 사미와 사미니의 존재를 없애지 

않는 이상 일식을 주장하는 것은 설득력을 확보하기 어렵다는 말이다. 그러므로 이를 

제바달다의 주장으로 보기에는 문제가 있다고 하겠다.

28) 빨리율(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣, saṃghādisesa10, pp. 171~172, ｢cullavagga｣, 
    7破僧犍度, pp. 196~197; 善見律毘婆沙(T24) p.768b․c.

 

또한 이 부분에 있어서는 제바달다가 불교교단의 승계를 먼저 염두에 두고 있었다는 점 역시도 

충분히 고려되어야 할 것으로 사료된다.29) 즉, 불교교단의 승계를 목적으로 하면서 기존의 제도 

자체를 부정하는 면을 보인다는 것은 이치적으로 맞지 않는 것이다. 그러므로 일식의 주장은

제바달다가 5법을 제기하던 당시의 상황에서는 이미 되돌리기 어려운 측면이라는 점을 

감안한다면, 이것을 제바달다의 주장으로 받아들이기에는 무리가 있다고 하겠다.

29) 四分律(T22) p.592b; 五分律(T22) p.18b; 十誦律(T23) p.258b; 빨리율(Vinaya) , 
    ｢cullavagga｣, 7破僧犍度, pp. 188~189; 根本說一切有部毘奈耶(T23) p.701c; 
    鼻奈耶(T24) p.860a; 破僧事(T24) p.169b․c; 出曜經(T4) p.695c-696a; 大智度論
    (T25) p.252b․c.

 

바로 그렇기 때문에 일식의 주장과 관련하여 보다 설득력을 확보할 수 있는 부분은, 죽식보다는 

당시 불교승단에서 유지되던 편법적인 관행과 관련되어서라고 하겠다.

 

출가자는 한 번 음식을 섭취하게 되면 같은 날은 더 이상 음식물을 섭취해서는 안 되는 것이 

기본 원칙이다. 그러므로 승단에는 음식물을 만족하게 섭취하지 못한 경우에 음식물의 재차 

섭취를 위한 편법이 파생하게 되는 측면이 존재하게 된다. 바로 이 부분이 제바달다의 

주장과 충돌할 개연성이 보다 높다고 하겠다.

 

2. 殘 食

一食과 충돌하는 양상을 보인다고 할 수 있는 부분으로는 殘食과 관련된 측면이 있다. 잔식 

처리에 의해서 음식물을 재차 섭취가 가능한 것은 잔식으로 규정된 음식은 음식을 한 번 섭취한 

사람인 경우에도 또 다시 먹을 수가 있다는 점을 이용한 것이다.30) 즉, 이는 편법을 통해서 

재차 먹는 것이 가능해지게 되는 부분이다.

30) 四分律(T22) p.660b․c, “佛告阿難。自今已去聽取所受食作餘食法應食。作如是餘食法言。
    大德我足食已。知是看是此作餘食法。彼比丘應取少許食已語彼比丘言。隨意取食。
    應作如是餘食法食."

 

10事의 二指淨에 관한 부분의 해석에 있어서 북방불교는 非殘食이라도 두 손가락으로 집어 

먹는 것은 가능하다는 해석을 하고 있는데,31) 이는 殘食法의 완화를 주장한다는 점에서 잔식과 

관련하여 참고할만하다. 왜냐하면, 이를 통해서 우리는 2차 결집 무렵의 승단이 이미 음식물의 

충분한 섭취와 관련하여 강한 집착을 보이고 있다는 것을 알 수가 있기 때문이다.

31) 이는 사분율 과 십송율 등에 의거한 설이다. 平川彰(昭和45) pp.710-713; 
    히로사치야(1990) pp.95-97.

 

물론 이는 2차 결집과 관련된 것이기 때문에 붓다 당시의 상황을 반영한 것은 아닐 것이다. 

그러나 또한 바로 그렇기 때문에 2차 결집의 非殘食에 관한 측면은 붓다 당시의 殘食의 문제

대두와 상호 시간적인 연관성을 구축한다고도 생각해 볼 수가 있는 것이다. 즉, 붓다 당시의

殘食에 대한 편법이 2차 결집 시기에는 非殘食으로까지 확대되고 있다고 추론해 보는 것이 

가능해진다는 말이다. 그러나 이의 해석적인 정당성이 남방설과 충돌하고 있는 상황이므로 

이는 규정하여 보기 보다는 그저 참고삼을 정도라고 보는 것이 옳겠다. 즉, 제바달다가 일식을 

주장했다면, 우리는 이와 같은 편법적인 측면에 대해서 반대한 것일 수도 있다는 개연성 정도를 

확보할 수가 있게 된다는 말이다.

 

3. 復坐食

復坐食과 관련되는 측면 역시 일식적인 가치와 충돌할 수 있는 편법이다. 자리를 옮겨서 

음식물을 재차 섭취하는 편법은 하나의 結界(梵語 sīmā-bandha, 或 bandhaya-sīman) 안에서 

음식을 먹고 다른 결계로 옮겨가게 되면 잔식이 아닌 음식이라도 다시금 섭취해도 문제가 

안 된다는 ‘結界의 특수성’을 이용한 편법이라고 하겠다. 이에 대해서는 오분율 ｢七百犍度｣의

復坐食淨을 통해서 추론되어 질 수가 있는 부분이 있다.

 

그러나 이 부분에 관해서 佐藤密雄은 復坐食淨을 다른 마을로 갈 때 다시 앉아서 잔식이 아닌 

음식을 재차 섭취할 수 있는 것으로 해석하고 있다.32) 그러나 이렇게 되면 이는 聚落間淨과 

중복되는 여지가 발생하므로 이의 해석적인 정당성에 문제가 제기될 수 있다.33) 그러나 

이와 관련된 구문이 짧기 때문에 정확한 해석에는 어려움이 있다. 그러나 이와 같은 부분들을 

통해서 불교승단에는 이른 시기부터 음식물의 재차 섭취에 관한 모종의 편법들이 존재했다는 

점을 우리는 확인할 수가 있게 된다. 즉, 復坐食과 관련되는 측면이 붓다 당시로까지 소급될 

수가 있느냐에 있어서는 문제가 있지만, 이를 통해서 붓다 당시에도 음식물의 재차섭취와 

관계된 모종의 편법적인 측면이 존재하였을 개연성은 확보될 수가 있다고 하겠다.

32) 佐藤密雄(1963) p.602.
33) 平川彰(昭和45) pp.713-716.

 

출가자가 이러한 편법들을 동원해서까지 굳이 음식물을 더 많이 섭취해야 하는가에 대해서는 

비난의 여지가 있을 수 있다. 그러나 인간에게는 각각의 개인차가 있으며, 그 중에는 특히나 

음식물의 조절이 어려운 사람들도 있게 마련이다. 그러므로 다수가 집단 생활하는 공동체 속에

서 이와 같은 문제가 파생되는 것은 어찌 보면 당연하다고도 할 수가 있는 것이다. 그렇기 

때문에 제바달다는 이를 보다 엄격히 하려고 하였다는 추론도 가능해 진다고 하겠다.

 

이상을 통해서 우리는 5법의 항목으로 거론되고 있는 일식과 일좌식이 불교교단의 가치 중에서 

충돌할 수 있는 측면에 관해서 검토해 보았다. 이는 5법이 불교교단의 변화와 관습적인 용인에 

대한 반대주장이라는 점에서 이와 같은 고찰은 5법의 항목적인 정체성을 파악하는데, 필연성을 

내포하고 있다고 할 수가 있기 때문이다.

 

그러나 일식과 일좌식의 주장은 음식물의 재차섭취의 편법에 대한 반대라고 이해하여 이를 

5법의 정당한 항목으로 받아들이기에는 논의의 정합성 확보에 있어서 문제점이 내포될 

두 가지의 여지가 있다.

 

첫째, 2차 결집 때 뚜렷한 양상을 보이고 있는 음식물의 재차섭취에 관한 편법적인 측면을 과연 

붓다의 만년시기 교단에 만연한 측면으로 이해할 수가 있느냐 하는 점이다. 잔식과 같은 부분은 

분명 붓다 당시의 상황을 반영한다고 할 수 있다. 그러나 그렇다고 해서 일부의 편법을 금지하기

위해서 5법이라는 함축적인 가치에 제바달다가 이를 포함시켰겠느냐하는 것에는 문제가 있을 

수 있다. 즉, 그것이 말 그대로 편법이라면, 이는 승단 전체에는 심각한 영향을 미치고 있지 

못하다고 할 수가 있다. 그런데도 불구하고 단지 5법만을 주장함에 있어서 이를 정규항목으로 

배속한다면, 이는 오히려 5법의 문제제기에 있어서 보편성을 잃게 되어 지지세력만을 와해시킬 

여지가 있게 된다. 그러므로 제바달다가 이를 5법 중 하나로 주장하기 위해서는 이와 같은 

편법이 당시 교단 내에 만연해 있었어야 할 것인데, 그 정도의 상황은 관련 자료의 그 어떤 

곳에서도 발견되지 않는다. 그러므로 일식과 일좌식의 주장은 제바달다에 의해서 제기된 

문제가 아닐 개연성이 더 크다고 하겠다.

 

둘째, 그것이 만일 편법에 대한 금지를 요청한 것이라면, 편법과 예외는 어떠한 집단에도 

존재하는 어찌할 수 없는 부분 중 하나라는 점에서 문제가 파생하게 된다. 즉, 설령 이와 같은 

편법적인 측면들을 일식이나 일좌식으로 금지시킨다고 하더라도 병을 핑계하거나 하는 

경우에는 결국 또 다른 편법이 용인될 수밖에는 없는 것이다.34) 그러므로 교단에 오래 몸 

담았던 제바달다가 집단의 구성에 있어서는 필요악이라고도 할 수가 있는 편법을 상대로 

5법 중에 하나를 제정했다고 생각하는 것은 수긍하기가 쉽지 않다.

 

즉, 앞서 검토한 죽식과 관련해서는 사미와 사미니가 존재하는 한 이를 주장하기에 어려움이 

있고, 편법을 제재하기에는 상대하기에 어려움이 있는 것이다. 5법에는 붓다에 대항하는 

상징성의 측면도 내재한다는 점을 고려할 때, 자칫 목적의식이 불명확해질 수 있는 일식과 

일좌식의 주장을 5법 중의 하나로 주장했다는 것은 논리적인 정합성에 있어서 무리가 있는 

것이 아닌가 한다. 그러므로 일식과 일좌식을 제바달다의 주장으로 받아들이기에는 문제가 

있다고 하겠다. 즉, 이는 후대의 竄入적인 성향이 강하다고 할 수가 있는 것이다.

 

Ⅴ. 禁止食

 

‘食’과 관련된 마지막으로는 禁止食에 관한 부분이 있다. 제바달다는 음식물을 수용함에 있어서 

규제를 하고 있다는 것을 확인해 볼 수가 있다. 이는 제바달다가 이러한 부분을 통해서 수행자의

정당성이 보다 확보된다고 이해하고 있었기 때문인 듯하다.

 

제바달다가 규제하는 음식을 살펴보면, 첫째는 우유와 유제품, 둘째는 육류와 생선, 셋째는 

소금이라는 것을 알 수가 있다.

 

1. 不食乳酪

不食乳酪과 관련된 측면은 사분율 권4․ 오분율 권25․ 파승사 권10․ 비니모경 권4․ 대비바사론 

권116․ 순정리론 권43․ 장현종론 권23․ 대당서역기 권10․ 근본설일체유부백일갈마 권9의 

의정주석 부분에 등장하고 있다. 이 중에서 특히 현장의 “不食乳酪, 遵提婆達多遺訓也”35)라는 

언급이 주목된다. 즉, 不食乳酪이 제바달다의 유훈이며, 이와 같은 측면이 제바달다파 안에서 

가장 분명한 양태로 나타나고 있었다는 것이다.36) 이는 不食乳酪을 5법의 한 항목으로 

비정하기에 매우 확실한 근거가 될 수 있는 부분이다.

35) 大唐西域記(T51) p.928a.
36) Simoons(1970) pp.547-593.

 

不食乳酪의 이유에 관해서 파승사 권10은 송아지를 배고프게 할 수 있기 때문이라는 점을 들고 

있다.37) 즉, 당시에 젖소의 개념이 뚜렷하지 않던 상황에서 인간이 우유와 유제품을 섭취하는 

것은 자칫 송아지에게 불이익을 줄 수가 있다는 것이다.

37) 破僧事(T24) p.149b, “何緣由此。令彼犢兒鎮嬰飢苦。”; 프레데릭(2004) p.20.

 

수행자는 비폭력적이며 상대를 배려하는 것이 원칙이라고 할 수 있다. 더구나 인도와 같이 

윤회론적인 문화기반을 가지고 있는 경우에는 이와 같은 대상에 동물도 포함될 수가 있다는 

점을 고려한다면, 이는 나름대로 타당성이 있는 주장이라고 할 수가 있다. 실제로 율장에는 

동물을 넘어서 살아 있는 식물조차도 훼손하지 않아야 한다는 계율이 90單墮의 제11조항으로 

제정되어 있고,38) 이와 연관되어 이해될 수 있는 草繫比丘에 관한 내용이 경전에 기록되어 

있다는 것39)은 시사하는 바가 적지 않다.40) 제바달다 역시 살바다비니비바사 권3에서 초목을 

꺾는 것을 중죄라고 하고 있는데,41) 이는 불살생의 입장이 보다 강조된 측면으로 이해된다.42)

38) 四分律(T22) p.642a.
39) 大莊嚴論經(T4) p.268c.
40) 睦楨培(1995) pp.204-205; 申星賢(1998) p.211.
41) 薩婆多毘尼毘婆沙(T23) p.524b, “如優鉢羅龍。以摘樹葉故。罪不可懺。因此便言。
    殺草木者。一切是重."
42) 金美淑(2007) pp.24-27.

 

그러나 우유와 유제품의 섭취가 곧 송아지를 죽음에 이르게 하느냐에 있어서는 다소 의론의 

여지가 있을 수 있다. 왜냐하면, 여기에는 잉여분에 관한 섭취도 분명 가능한 면이 있기 

때문이다. 이 부분에 있어서 우리는 살바다비니비바사 권3에 나타나 있는 “손톱과 머리카락에도 

命이 있으니, 깎고 잘라서는 안 된다”43)는 제바달다의 주장을 상기해 볼 필요가 있을 것같다. 

즉, 제바달다의 우유와 유제품의 금지는 결국 불살생과 생명존중의 극대화에서 비롯된 것이라고 

사고해 볼 수가 있는 것이다.44)

44) 金美淑(2007) pp.203-204.

 

不食乳酪은 육류와 생선의 금지와 아울러 불살생에 대한 보다 적극적이고 광의적인 해석에 

의한 것으로 사료된다. 이와 같은 인식은 유목문화와 농경문화의 충돌에 의해서 파생된 것45)

으로 추정되는데, 당시의 마가다국 쪽의 비아리안적인 두타행자들에게는 乳酪이 금지식품으로 

인식되고 있었던 듯하며, 제바달다 역시 이를 수용하고 있는 것이 아닌가 한다.

45) 李巨龍(2003) pp.445-448.

 

아리안인들은 본래 유목민계통이기 때문에 우유와 유제품의 섭취가 문화적으로 정당화되어 

있었을 것이다. 그러나 인도에 정착하여 점차 인더스 강 유역에서 Gaṅgā(갠지스) 강 쪽으로 

문화가 이동하는 과정에서 인도적인 농경문화가 영향을 발휘하게 되면서 우유와 유제품에 

대한 반대이론이 대두되어지게 되었다고 할 수가 있다.

 

또한 두타행이라는 무소유와 고행적인 속성에 속하는 수행풍토에는 바라문교의 四住期 중 

流行期적인 측면46) 이외에도 비아리안적인 문화 역시 다수가 含攝한다고 할 수가 있기 때문에, 

아리안계의 문화적인 영향이 비교적 약한 마가다국 쪽의 두타행 전지자들에게 있어서는 

우유와 유제품에 대한 금지가 작용하고 있었던 것이 아닌가 사료된다. 이와 같은 추정이 가능한 

것은 우유와 유제품의 금지가 기존의 12두타행 등에서는 찾아볼 수 없는 전혀 새로운 것인 

동시에 또한 반유목민적인 특성을 내보이고 있는 것이기 때문이다. 그러므로 우유와 유제품의 

금지에 관한 부분은 아리안과 비아리안, 그리고 유목문화와 농경문화의 충돌에서 빚어진 상황의 

연장선상에서 이해되어질 개연성이 있다고 하겠다.

 

不食乳酪과 관련해서 또 한 가지 더 생각해 볼 수 있는 부분은 이러한 제품들에는 식사를 

대신할 수가 있는 측면이 존재한다는 것이다. 실제로 붓다 당시에는 단식, 혹은 금식을 한다고 

주장하는 고행자들 중에 유제품을 섭취하는 경우가 있어 그 이중성이 비난받는 경우가 더러 

수록되어 있다.

 

또한 2차 결집 때 대두되는 10事에는 生和合淨이라는 것이 있는데, 이는 응고되지 않은 우유를 

섭취하는 것과 관련된 것이다.47) 이를 수용하게 되면, 우유는 음료에 속한다고 할 수가 

있으므로 불비시식과 무관하여 오후에 섭취해도 무방한 것이 된다. 이럴 경우 우유가 식사를 

대신할 수 있다는 점을 고려한다면, 불비시식이라는 규율 자체가 의미를 상실할 개연성이 있다. 

이는 결국 非法으로 판정되게 되는데, 비법이냐, 정법이냐를 떠나서 우리는 이를 통해서 우유에 

관한 문제가 승단 내에 이른 시기부터 존재했음을 확인해 볼 수가 있게 된다. 그리고 이러한

조항은 당시 12두타행에 中後不飮漿이라고 하여 오후에는 음료도 허용되지 않은 것48)에 

비하면 적잖이 과도한 성향이 된다고 하겠다.

47) 平川彰(昭和45) pp.720-722; 塚本啓祥(1966) pp.218-221; 尹炳植(1995) pp.114-115.
48) 大智度論(T25) p.83b․c, “六中後不飮漿。”

 

또한 우유의 허용은 곧 유제품과 직결될 개연성이 있다. 왜냐하면, 인도의 기후적인 특성상 

우유가 단기간 내에 천연 발효되는 경우가 다수 존재하기 때문이다. 이 때문에 生和合淨에서도 

아직 발효되지 않은 우유에 관해서 언급하고 있는 것이다. 이와 같이 기후적인 영향으로 쉽게

발효되는 것은, 같은 측면인 10事의 水淨과 관련해서도 확인되는 바이다.49) 그러므로 인도

문화에 있어서 우유와 유제품은 결코 완전 분리될 수가 없는 관계라고 하겠다. 그렇기 때문에 

우유와 유제품의 금지와 관련해서는 파승가 권10의 이유에 관한 기록 이외에도 당시의 수행

문화적인 풍토 역시 존재했다고 해야 할 것이다.

49) 平川彰(昭和45) pp.722-723; 金倉圓照(1962) pp.240-243.

 

제바달다는 우유와 유제품의 금지를 통해서 자비정신을 고취하는 한편, 우유와 유제품의 수용을 

통해서 파생되는 문제점을 극복하려고 한 것으로 이해된다. 그리고 이와 같은 그의 주장은 

당시의 수행문화적인 풍토를 적절히 수용한 측면이라고 할 수가 있다. 그러나 붓다는 수단은

정당한 목적을 위하여 그 합리성을 내포할 수 있다고 보고 있는 듯하다. 이러한 붓다의 인식에 

관해서는 不食魚肉과 관련하여 보다 분명함이 확보될 수 있는 부분이므로 不食魚肉항을 통해서 

고찰되는 것이 보다 더 타당하지 않은가 한다.

 

끝으로 不食乳酪항은 앞서 언급한 바 있는 현장의 기록을 통해서, 후대까지도 꾸준히 유전되던 

제바달다파의 측면으로써, 5법의 조항으로는 가장 확실시되는 부분 중 하나라고 하겠다.

 

2. 不食魚肉

不食魚肉은 5법에 관해 언급되어 있는 거의 대다수의 전적에서 발견되는 것으로 이 역시도 

5법의 항목으로서 확실시 되는 부분이다.

 

不食魚肉 역시 不食乳酪과 마찬가지로 문화권적인 차이에 의해서 파생된 것이라고 하겠다. 

유목문화 같은 경우 가축은 燔祭를 통한 희생의 종교적 필요대상인 동시에, 또한 살생을 통한 

섭취의 대상이기도 하다.50) 그러나 농경문화에 있어서 가축은 공생의 대상이지 특별한 경우

이외에는 굳이 섭취의 대상이 되지 않아도 무방하다. 그렇기 때문에 불살생의 문화구조는 

농경문화적인 배경 하에서 파생된 것이라고 할 수가 있다. 이러한 불살생에 관한 부분 역시 

12두타행에서는 보여지지 않는 새로운 금지조항이다. 그러므로 이 역시 비아리안 문화권에 

의한 농경민적인 요소에 의해 새롭게 대두된 수행방법론이라고 하겠다.51)

50) 李巨龍(2003) pp.441-442.
51) 당시 마가다의 불살생 대두에 대하여 中村元은 상층계급의 생활여유와 商業路의 
    안전 확보에 의한 요청 때문이라고 보았고, 밧타차리야는 아사세의 잔인한 정복
    전쟁의 반대급부로 해석하였다. 그러나 단순한 생활의 여유가 보수적인 종교문
    화를 극복하는 양상이 되어 마가다를 중심으로 일어난다는 것이나, 아사세의 정
    복전쟁은 제바달다 사건 이후라는 점을 감안한다면, 두 사람의 주장에는 모순이 
    내포된다고 할 수 있다. 그러므로 필자는 이를 문화권적인 충돌로 이해한 것이다. 
    中村元(1969) p.35; Bhattacharyya (1999) p.177.

 

제바달다가 지지기반으로 삼고 있는 것이 마가다라는 것을 전제로 할 때,52) 이는 不食乳酪과 

아울러 일반적인 두타행과는 차이가 있는 마가다의 특수한 두타행 풍토, 혹은 수행풍토를 

반영한 것이라고 할 수가 있다. 즉, 마가다의 수행문화를 감안하여 제바달다가 이를 5법의 

안으로 수용한 것이라는 이해가 가능해지는 것이다.

52) 五分律(T22) p.164b, “此摩竭鴦伽二國人皆信樂苦行。”
    앙가는 마가다의 동쪽지역으로 당시에는 빔비사라에 의해 마가다에 병합되어 
    수도가 참파(Chaṃpā)로 정해져 있었다. Mookerji(1956), pp.100-101.

 

파승사 권10에는 육류와 생선의 섭취가 왜 금지되어야 하는가에 대한 이유가 기록되어 있는데, 

그것은 중생의 생명을 끊게 되는 살생이기 때문이라는 것이다.53) 즉, 이는 이러한 관점이 

불살생과 직결된다는 것을 분명히 해주는 대목이다. 후일 대승불교에서 불살생을 강조하여 

육류와 생선의 섭취를 금하는 것54)도 바로 이와 같은 문화구조와 연관되는 것이라고 하겠다. 

현장은 대당서역기에서 대승과 소승을 구분함에 있어서 간혹 육식(3淨食)의 유무로 판단을 

내리는 모습을 보인다.55) 이는 不食魚肉의 측면이 후대에까지도 많은 문제의식을 남기고 

있다는 것을 단적으로 드러내주는 점이라고 할 수 있다.

53) 破僧事(T24) p.149b, “何緣由此。於諸衆生爲斷命事。”
54) 梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十(T24) p.1005b.
55) 大唐西域記(T51) p.870a․925b.

 

不食魚肉이 곧 불살생이냐에 관해서는 다소 논란의 여지가 있을 수 있다. 왜냐하면, 여기에는 

광의와 협의의 해석적인 가치가 개입될 가능성이 존재하기 때문이다. 그러나 붓다는 이에 

관해서 중도주의에 의한 유연성으로 육류와 생선의 섭취는 나와 직접적으로 관련되지 않으면

무방하다는 淨肉의 개념을 수립하고,56) 이를 통해서 양문화의 충돌을 효율적으로 극복하는 

방향을 취하고 있다.

56) 十誦律(T23) p.190b; 빨리율(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣, saṃghādisesa10, pp. 171~172.

 

후일 대승불교에 이르게 되면, 붓다의 이와 같은 견해는 불교 안에서 자기극복되어 육류와 

고기는 섭취하지 않는 것을 원칙화하게 된다.57) 그러나 이는 아리안의 유목문화적인 측면이 

보다 인도화되어 유목민적인 특색이 많이 사라진 이후에나 가능한 것이라고 하겠다. 즉, 붓다 

당시의 첨예한 문화권적인 충돌 상황에 있어서는 붓다의 정육에 의한 해법이야말로 매우 

타당성이 높은 부분이라고 할 수가 있는 것이다. 이에 반해서 제바달다는 원칙과 보수적인 

입론에 의거한 것으로 그 주장에는 보편에 있어서의 한계가 수반된다고 하겠다.

57) 大般涅槃經(T12) p.432c; 大般涅槃經(T12) p.674b; 央掘魔羅經(T2) p.540c; 梵網經盧舍那
    佛說菩薩心地戒品第十(T4) p.1005b; 菩薩戒本疏(T40) p.672a; 申星賢(1998) pp.220-224.

 

또한 붓다는 동식물들에게까지 폭넓은 자비를 주장하기는 하지만, 결코 차등 자체를 무시하여 

이를 均齊化하지는 않는다. 즉, 자비는 모든 대상에게 미쳐야 하는 것이지만, 거기에는 분명 

우선순위가 있다는 것이다. 이는 붓다가 똑같은 공양이라도 일반인에게 하는 것 보다는 

수행자에게 하는 것이 더 복이 수승하고, 수행자 보다는 성자(4쌍8배)에게 하는 것이 더 수승한 

과보를 초래하게 된다는 주의주장 등을 통해서 단적으로 확인해 볼 수가 있다.58) 그러므로 

붓다에게 있어서 모든 존재는 동일한 자비의 대상이기는 하지만, 인간존재의 생존과 완성을 

위해서 그 중 일부는 필연적으로 희생될 수밖에는 없다는 이해가 선행되어 있었다고 하겠다. 

이 점은 원칙의 고수만을 주장하는 제바달다와는 크게 대별되는 측면이다.

 

또 붓다가 음식의 섭취에 있어서 유연성을 발휘할 수밖에 없는 이유 중 하나로 우리는 인도의 

托鉢문화를 생각해 볼 수가 있다. 탁발을 행함에 있어서 탁발의 주체는 탁발의 대상이 공급

하고자 하는 음식을 선택할 권리가 없다. 즉, 수동적인 수용자여야만 한다는 말이다. 이는 

특별한 경우를 제외하고는 사원에서 음식을 조리할 수 없는 것을 원칙59)으로 하는 불교교단의 

입장에 있어서는 음식에 관한 규정을 두기에 어려운 부분이라고 하겠다. 그런데 이 부분이 

제바달다의 5법에서와 같이 수정된다면, 이는 자칫 탁발주체와 탁발대상의 충돌을 야기할 수가 

있게 된다. 즉, 문화권의 차이에 의해서 승단은 교화대상이 되는 민중과 오히려 충돌할 여지가 

생하게 되는 것이다. 그러므로 이 점에 있어서도 붓다의 정육에 의한 해법 제시는 매우 적절하고

타당한 것이었다고 하겠다. 특히 당시의 불교는 신흥사상으로서 아직 입지가 약한 상태였다는 

점을 감안한다면, 충돌보다는 포용이 보다 더 합리적이라고 할 수가 있다. 또한 불교는 

자기수행과 더불어 중생교화라는 부분에도 많은 무게비중을 두고 있는데, 이러한 사상적인 

입각점에 있어서도 민중과 충돌할 여지를 안고 간다는 것에는 무리가 있는 바라고 하겠다.

59) 四分律(T22) p.968c.

 

이를 통해서 우리는 붓다의 중도적인 관점에 내포된 유연성이 개인과 당시의 문화적인 

측면들을 골고루 반영한 효율적인 방법이며, 또한 그로써 불교교단의 발전과 개인의 완성이라는 

양자를 공히 확보할 수 있는 宗要로운 측면이라는 점을 이해해 볼 수가 있게 된다. 이에 반해서

제바달다의 주장은 획일적이고 원칙적이며, 규범적이고 당위적이기 때문에 교단의 관리와 

동일집단으로서의 결속력을 유지하는 데는 보다 더 바람직했을 수도 있지만, 불교교단의 확대에 

있어서는 오히려 장애가 될 수가 있었다고 하겠다. 실제로 그래서인지 제바달다파는 법현이나

현장, 그리고 의정이 인도에 갔을 때에도 자신들의 교단적인 특색을 내포하면서 존재하고는 

있지만, 불교에서와 같은 교단적인 확장과 발전에 있어서는 실패하고 있다.

 

물론 불교도 붓다의 중도주의적인 유연성에 의하여 후대로 오게 되면, 동일한 사원에 대승과 

소승이 함께 공존60)하고 있는 등의 뚜렷한 계통적 구분에 있어서는 다소 미흡한 면을 보이고 

있다. 그러나 붓다의 중도주의는 현실적인 상황에 따른 끊임없는 자기개변과 연관되어야 하는 

것인데, 후대의 불교승단은 이러한 變易적인 가치에 대한 이해가 부족한 것으로 이는 붓다의 

모순과는 논리적인 층차를 달리하는 부분이라고 하겠다.

60) 大唐西域記(T51) p.896b, “大乘小乘兼功習學。”; 南海寄歸內法傳(T54) p.205c, 
    “大乘小乘區分不定."

 

제바달다는 불살생의 자비론에 입각하여 不食魚肉를 주장했고, 이는 붓다의 정육에 대한 비판

이었다고 할 수가 있다. 그러나 과도한 不食魚肉은 결국 또 다른 집착만을 파생하는 것으로 

人․物간의 차등을 무너트려서 자칫 가치의 전도를 초래할 수 있다는 점에서 문제를 내포한다고 

할 수가 있다. 이에 관해서 우리는 不食魚肉의 개념적인 확장이라고도 할 수가 있는 不食乳酪을 

통해 이에 관한 방증을 확보해 보게 된다. 즉, 과도한 불살생이 수행자의 본래 목적인 成道와 

충돌하거나, 가치적인 전도를 파생할 개연성이 존재하게 되는 것이다. 이와 같은 오류적인

측면에 관해서 우리는 자이나교의 엄격한 불살생 정신을 통해서도 간접적인 시사를 받아 

볼 수가 있다.61)

61) 라다크리슈난(2003) p.112.

 

3. 不食鹽

不食鹽에 관해서는 사분율 권4․ 오분율 권25․ 파승사 권10․ 비니모경 권4․ 대비바사론 권116․ 

순정리론 권43․ 장현종론 권25에 등장하고 있다. 그런데 이 부분은 이해하기에 다소 어려움이 

있다. 왜냐하면, 이치적으로 생각해 보아도 더운 기후조건 속에서 소금의 섭취를 금지한다는 

것은 납득하기 어렵기 때문이다. 또한 파승사 권10에서는 그 이유에 관해서 소금에 흙먼지가 

많기 때문이라고 설명되어 있는데, 이 부분 역시 납득에 어려움이 있다.62) 그러므로 不食鹽에 

관계되어서는 2차 결집과 관련된 10事 중 角鹽淨과 연관시켜 생각해 볼 필요가 있지 않은가 

한다.

62) 破僧事(T24) p.149b, “何緣由此。於其鹽內多塵土故。”

 

각염정은 소금을 뿔로 된 그릇과 같은 용기에 저장해서 먹을 수 있는가에 관한 음식의 비축과 

저장에 대한 문제조항이다.63) 그리고 이러한 비축과 저장은 휴대와 연관되는데, 이는 

‘角’이라는 저장용기적인 측면을 통해서 추론이 가능해진다. 이를 통해서 우리는 최소한 2차 

결집 이전에 이미 소금과 관련된 문제의식이 승단에 적지 않은 무게비중으로 작용하고 

있었다는 것을 알 수가 있게 된다.

63) 平川彰(昭和45) pp.708-710; 佐藤密雄(1963) pp.595-597; 尹炳植(1995) pp.107-108.

 

不食鹽이라는 부분은 소금이 들어있는 음식물 자체에 대한 부정이라고도 이해될 수 있지만, 

이러한 해석에는 무리가 따른다. 왜냐하면, 5법에는 분명 걸식이 있는데, 걸식을 함에 있어서 

걸식의 주체로서의 수행자 입장에서는 소금만을 제외한다는 것이 자체로 불가능하기 때문이다.

또한 더운 기후조건에서 소금이 전혀 첨가되지 않은 음식물을 장기간에 걸쳐서 섭취한다는 

것도 분명 문제가 있는 부분이 될 수 있다. 그리고 만일 이러한 특수한 유풍이 제바달다파 안에 

잔존하고 있었다면,64) 현장이 不食乳酪을 기록함에 있어서 같이 언급했어야 하지 않을까 한다.

왜냐하면, 不食乳酪 부분도 제바달다파에 관한 관심이라기 보다는 그 특이성을 기록하고 있는 

것으로 사료되기 때문이다.

64) 衆賢이 ‘斷鹽’을 언급하고 있다는 것은 현장도 이에 관한 사항을 목도하였을 개연성을 
    상정케 해준다고 할 수 있다.

 

그러므로 소금을 먹지 않는다는 것은 소금을 휴대하지 않는다는 의미라고 추론되어지는 것이 

보다 더 논리적인 정당성을 확보할 수 있는 것이 아닌가 한다. 즉, 이는 소금을 휴대하다가 

음식에 첨가해서 먹거나 하는 부분에 대한 금지라고 할 수가 있는 것이다.

 

수행자는 음식물을 장기간 소유할 수 없다.65) 왜냐하면, 그것은 집착을 낳기 때문이다. 그러나 

소금과 같은 경우는 음식인 동시에 더운 기후조건 속에서는 藥의 역할을 한다고도 할 수가 있다.

그러므로 소금은 예외가 되어야 한다는 반론이 제기될 수도 있는 것이다. 실제로 각염정과 

관련된 부분에서도 이와 같은 관점에서 해석되는 것이 일반적이다. 그러나 소금의 휴대는 

이외에도 두 가지 문제를 더 파생할 수 있다. 그리고 이러한 두 가지의 문제점은 각염정의 

이해와도 결코 무관하지 않다고 하겠다.

65) 四分律(T22) p.662c-663a.

 

그 첫째는 소금을 첨가해 먹는 것을 통해서 소금이 조미료와 같은 역할을 할 수 있다는 것이다. 

이런 경우 수행자는 음식에 대한 집착을 완전히 방기할 수 없다. 왜냐하면, 일부나마 맛에 대한 

취사선택이 가능해지는 측면이 작용하기 때문이다. 수행자가 음식을 직접조리하지 않고 탁발에 

의지해서 사는 것은 정주를 극복하고, 음식과 관련된 집착을 최소화하기 위해서이다. 또한 

탁발에 의존하게 되면, 일정한 음식 맛에 대한 집착으로부터도 자유(주체의 방기에 의한)로울 

수가 있게 된다. 그런데 소금을 첨가하게 되면 이러한 기본적인 관점에 문제가 생기게 되는

것이다. 그러므로 소금의 휴대와 이의 탁발한 음식물에의 첨가는 수행정신에 문제가 있을 수

있다는 이해가 가능해지게 된다.

 

둘째는 화폐경제가 일반화되어 있지 않던 당시의 상황에 비추어 볼 때, 생필품으로서 필수적인 

소금이 화폐의 역할을 할 수 있는 부분이다.66) 화폐와 같은 역할을 하는 물건들, 예컨대, 금․은 

등의 보물 류에 있어서 수행자는 당연히 소유가 금지되어 있다.67) 그런데 소금은 이러한 

직접적인 물건은 아니면서도 또한 그러한 기능을 내포할 수 있는 이중적인 의미를 가지고 

있다. 이는 수행자에게 소금이 금지되어야 하는 한 이유가 된다고 하겠다.

66) 平川彰(昭和45) pp.708-710.
67) 四分律(T22) p.618c-619c.

 

이상과 같이 소금의 휴대와 금지에 관해서는 소금을 식품으로 볼 것이냐, 또는 약이나 약과 

상통하는 가치로 볼 것이냐의 문제가 있고, 또한 조미료와 화폐의 기능을 가진다고 볼 것이냐, 

가지지 않는다고 볼 것이냐의, 내용적으로 매우 복합적인 부분들이 내포되어 있다. 이로 

인해서 2차 결집과 관련하여 각염정이 10事의 첫 번째 항목으로 대두되어지기에까지 이르는 

것이다.68)

68) 南方文獻에서는 角鹽淨이 10事 중 첫째이나 北方文獻에서는 다수가 角鹽淨이기는 
    하지만 그렇지 않은 경우들도 상당수 존재한다. 이에 관해서는 平川彰이 대조표를 
    통해서 잘 정리해 놓고 있다. 平川彰(昭和45) pp.704-706.

 

그러나 2차 결집과 관련하여 이 문제가 주목되고 있다는 율장의 기록은 역으로 이 문제가 

제바달다 당시에는 그렇게까지 표면화되지 않았음을 반증한다고도 할 수가 있다.69) 왜냐하면, 

제바달다의 5법에서 이 문제가 거론되어 1차적인 의론을 거쳤다면, 불과 100여년 후에 다시금 

이 문제가 재차 중심화두로 등장하지는 않았을 것이기 때문이다. 즉, 5법의 제기에 대해 붓다는 

교단의 동요를 잠재우기 위해 그에 합당한 조처를 취했을 것이라는 가정이 가능하며, 실제로 

빨리율 suttavibhaṅga10 70)이나 선견율비바사 권13 71)에는 그와 같은 내용이 드러나 보이고 

있다. 그렇다면 2차 결집과 관련해서 이 문제가 그렇게까지 주목될 필연성은 없었다고 하겠다.

69) 平川彰(1995) p.746, “佛陀의 在世時라면 이러한 문제는 각 지방의 특수성을 감안하여 
    간단하게 해결되었을 것이다.”
70) 빨리율(Vinaya) , ｢suttavibhaṅga｣, saṃghādisesa10, pp. 171~172.
71) 善見律毘婆沙(T24) p.768b․c.

 

10事에서 가장 문제가 되는 것은 열째의 금․은정인데, 이는 10사의 대두 무렵에 점차 강화되는 

화폐의 문제와 연관된 것으로 10事의 가장 핵심이 되는 부분이다. 이는 마하승기율 권33의

｢七百犍度｣에서 10事와 상응하는 부분에는 金․銀受納에 관한 내용만이 등장하고 있다는 점을 

통해서 단적인 확인이 가능하다.73) 그런데 각염정 역시 화폐와 연관될 수 있다는 점에서 이 

역시 적지 않은 무게비중을 확보한다고 하겠다. 즉, 10事가 금전의 수납 문제를 핵심으로 한다는 

점을 전제로 할 때, 각염정의 무게비중 역시 증대될 수밖에 없는 것이다. 실제로 빨리율 의 10사 

항목에서 각염정은 첫째로 나타나고 있는데,74) 이 역시 이러한 인식과 무관하지 않다고 하겠다.

73) 摩訶僧祇律(T22) p.493a-493c.
74) 빨리율(Vinaya) , ｢Sattasatikakkhandhaka｣, p. 294.

 

그런데, 여기에서 주목되는 것은 금․은정 역시 출요경 권16 75)을 통해서 5법 중 하나로 수용

되어 있다는 것이다. 이는 우리로 하여금 10事 非法의 문제의식 중 무게비중을 크게 차지하는

금․은정과 각염정이 후대의 5법도 非法이라는 교단인식에 의해서 5법 중의 하나로 수용되었을 

개연성을 추론케 한다.

75) 出曜經(T4) p.696b.

 

물론 不食乳酪 조항이 10事에 있어서 生和合淨에서와 같이 유사한 상황으로 나타나는 경우도 

있다. 그러나 이는 내용적으로 보게 되면 ‘금지’와 ‘수용적 측면’이라는 상반된 차이를 가지고 

있다. 물론 不食鹽과 角鹽淨 역시 이와 같이 상호 다른 입각점을 가지는 즉, ‘금지’와 ‘수용적 

측면’에 관한 것이라고도 생각해 볼 수가 있다. 그러나 인간존재의 생존에 있어서 인도와 같은 

더운 기후조건과 걸식구조에서 無鹽食이라는 것은 논리적으로 납득되기가 대단히 어렵다. 이는 

인간생존에 있어서 不食乳酪이나 不食魚肉과는 결코 位階가 같을 수 없는 것이다. 즉, 인도에 

있어서 소금은 선택이 아닌 필수라는 말이다. 그러므로 소금의 금지에 관한 부분은 각염정과 

유사한 내용을 내포하는 것으로 이해하는 것이 보다 바람직하다고 할 수가 있게 된다. 그리고 

이는 출요경 권16에서 나타나 보이는 금․은정의 측면과 아울러 후대의 교단인식이 5법 역시 

비법이라는 인식의 선상에서 첨가된 것이 아닌가 한다.

 

그러나 5법은 10사가 비법으로 결정되는 것과는 논리적으로 다른 층차를 확보하고 있다는 점을 

상기할 필요가 있다. 즉, 5법은 붓다에 의해서도 긍정되는 것이지만, 그것만의 절대화(혹은 

획일화)에 대해 붓다는 경계하고 있는 것이다. 그러므로 5법이 곧 비법이라는 인식에는 문제가

있다. 그렇기 때문에 5법에 관한 모색에 있어서 주의할 점은 5법의 주장에는 자체적인 문제점이 

있어서는 안 된다는 것이다. 다만 그것이 절대화되면서 8정도(法)와 律을 대체할 수 있게 되는 

점에서만 5법은 비법이 된다고 하겠다. 이러한 관점의 선상에서 볼 때에도 소금의 금지조항은 

타당성을 확보하기에 어려움이 있다. 그러므로 이는 후대의 교단인식에 의한 竄入으로 보아야 

할 것으로 사료된다.

 

Ⅵ. 結 論

 

제바달다에 관한 측면은 붓다를 언급함에 있어서 필연성을 확보할 수 있는 부분이다. 이로 

인하여 지금까지 붓다와 원시불교에 대한 다수의 자료들에는 제바달다의 破法輪僧과 5법에 

관한 내용이 거의 빠짐없이 언급되고는 하였다. 이는 일본의 나까무라 하지메, 와다나베 쇼오꼬, 

히로 사치야나 대만의 藍吉富 등의 저술을 통해서 확인해 볼 수가 있다.76) 그러나 이들의 

접근은 항목적 타당성조차 고려하지 않은 것으로 이로 인하여 이들의 저술에는 5법의 항목이 

서로가 다르게 열거되어 있어 이의 기본적인 통일에도 도달하지 못하고 있음을 나타내 주고 

있다.

76) 中村元(1992) p.429; 渡邊照宏(2005) pp.413-414; 히로사치야(1990) pp.45-46; 
    藍吉富(2004) p.26.

 

본 고찰은 ｢제바달다의 5法 고찰Ⅰ｣과 연속하여 5법의 항목적 출입과 그 타당성을 고찰해 본 

것이다. 그리고 이를 통해서 5법은 ‘衣:糞掃衣,食의 방법:乞食, 食의 금지:乳酪․肉魚, 住:樹下露坐’

라는 결론을 도출해 보게 되었다.77) 이와 같은 5법의 항목적 고찰을 통해서 우리는 破法輪僧에 

내재한 가치접근에 있어서 보다 용이함을 확보하게 되었다고 할 수가 있게 된다. 이는 본 

고찰이 破法輪僧과 관련된 연구의 진척을 위한 필연성을 확보할 수 있는 부분이라고 하겠다.

77) 5법 중 不食乳酪이 등장하는 전적은 五分律 권25․ 破僧事 권10․ 大毘婆沙論 권116․ 
    順正理論 권43․ 藏顯宗論 권23․ 大唐西域記 권10․ 百一羯磨 권9로 광율중에는 
    五分律 뿐이며, 그 외는 모두 후대의 자료들에 지나지 않는다. 이로 인하여 Paola G. 
    Tinti는 Did Hsüan-Tsang(玄奘) meet the followers of Devadatta?라는 단편의 
    논문을 통해서 不食乳酪이 잘못되었다는 견해를 피력한 바 있다. 그러나 5법이 
    붓다와 변별력을 가져야 한다는 점과 玄奘의 “不食乳酪。遵提婆達多遺訓也”라는 
    기록을 근거로 필자는 不食乳酪를 不食肉魚의 연장선상에서 이해하고자 하였으며, 
    이에 관해서는 나라 야스아키(1994, p.89) 역시 단편적이나마 유사한 주장을 하고 
    있다. 이 외에 藍吉富(2004, pp.26․64-65)․中村元(1992, pp.433-434)․渡邊照宏
    (2005, pp.413-414)․히로사치야(1990, pp.45-46; 1996, p.151) 등은 공히 5법에
    개설적인 언급만을 하면서 여러 항목들을 제시하는 정도에서 그치고 있어 그들의 
    주장을 살펴 볼 수는 없는 실정이다.