緣起法이 불타 自內證이라는 經證 검토/권오민
緣起法이 불타 自內證이라는 經證 검토
- 불타 깨달음은 연기법인가?(Ⅰ) -
(이 연구는 2006년도 경상대학교 학술진흥지원사업 연구비에 의하여 수행되었음(RPP-2006-004).)
권 오 민 / 경상대 철학과 교수
목 차
I. 들어가는 말
Ⅱ. 불타 자내증이 연기법이라는 經證 검토
1. 연기법의 法界(法性) 常住說
(1) 常住는 決定性의 의미
(2) 유위연기와 무위연기
2. 연기와 법
3. 그 밖의 경설 검토
Ⅲ. 결어
국문 초록
오늘날 우리나라에서 불타의 깨달음(自內證)이 ‘緣起法’이라는 것은 기정사실이 된 듯하다. 그리고 이 때 연기법은 대개 相依性 내지 空性으로 이해되고 있으며, 그런 점에서 불타 깨달음이 연기법이라고 하는 것은 대승의 스크린을 거친 것이라 할 수 있다. 본 논문은, 불타 깨달음이 연기법이라는 우리의 이해는 멀게는 대승불교, 가깝게는 근대이후의 일본불교학계의 해석이라는 전제 하에, 초기불교의 諸 經律과 阿毘達磨에 의거하여 그러한 해석을 가능하게 한 經證에 대해 검토해 보려는 것이다.
우리가 일반적으로 불타의 깨달음이 緣起法이라고 주장할 때 인용하는 경설은, “연기법은 내가 지은 것도 아니고 다른 이가 지은 것도 아니다. 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 法界 常住한다”는 『잡아함경』권12의 제296경(T.2.86b; 혹은 제299경 T.2.85b)과 “연기를 보는 자 法을 보며, 만약 법을 보는 자 연기를 본다.”는『중아함경』권7의「象跡喩經」(T.1.467a)--, 그리고 正覺 후 12연기를 順逆으로 觀하였다는 율장『대품』(I.1.1-8)이나『우다나(Udāna)』(I.1.1)의 기사이다.
첫 번째 경설에서 ‘法界 常住’라는 말은 緣起法과 緣已生法의 인과관계가 ‘결정적인 것(dhātu dhammaṭṭitatā dhammaniyāmatā)’임을 나타내는 것일 뿐으로(S.N.II.25;『대비바사론』T.27.116a), “여래가 세간에 출현하든--”이라는 형식의 표현은 3法印이나 老病死 등의 5不可得法에도 사용되고 있다.
두 번째 「象跡喩經」의 취지는 4성제 그 중에서도 苦聖諦를 중심으로 하여 5蘊의 因緣生起를 밝히려는 것으로, 여기서의 ‘법’은 불변의 ‘진리’가 아니라 5取蘊이다. 따라서 이 경은 ‘불타 깨달음은 연기법이다’는 경증이 될 수 없을뿐더러 도리어 4성제가 불타 깨달음임을 입증하는 경문이라 할 수 있다.
세 번째 율장『대품』과『우다나』는 諸經說에 근거하여 후대 부가된 것이므로 이 역시 ‘불타 자내증이 연기’라는 사실을 입증하는 별도의 독립된 논거로서 사용할 수 없다.
그렇다면 불타는 무엇을 깨달은 것인가? 광의로 말하면 4聖諦이며, 협의로 말하면 煩惱斷盡의 열반 즉 漏盡智證明으로, 이에 대해서는 본고의 속편인「4聖諦와 12緣起」라는 논문에서 밝히게 될 것이다.
Ⅰ. 들어가는 말
이제 바야흐로 우리나라에서의 불타의 깨달음(自內證)이 ‘緣起法’이라는 것은 기정사실이 된 듯하다. 이에 대해서는 더 이상 이론의 여지도 없을뿐더러 반성적인 흔적도 엿보이지 않는다. 일찍이 金東華박사가 “불타 깨달음의 내용이나 실천도에 대해서는 다수의 異說이 전하여 명확하게 말할 수 없지만, 소극적으로 말하면 번뇌滅盡의 열반이며, 적극적으로 말하면 연기설이다”고 절충적으로 말한 이래,1) “연기의 도리를 깊이 관찰한 고타마는 生死 괴로움의 근본원인은 진리에 대한 無知에서 발생한 것임을 발견하고…무명을 멸함으로써 無苦安穩의 열반을 증득하는데 성공하였다”는 식의 논의를 거쳐,2) 급기야 “불타 깨달음의 내용은 연기법이며, 4성제 3법인 등 그 밖의 교설은 모두 연기법의 응용 내지 실천이론이다”고 규정하기에 이르렀다.3)
1) 김동화,『불교학개론』(서울: 보련각, 1954, 1975재판), pp.64-70.
2) 교양교재편찬위원회 편,『불교학개론』(서울: 동국대학교 출판부, 1987), p.33.
3) 불교교재편찬위원회,『불교사상의 이해』(동국대학교 불교문화대학, 1997), p.73.;
대한불교조계종포교원,『불교의 이해와 신행』(서울: 조계종출판사, 2004), p.41.
불타 깨달음의 내용에 대해 일찍이 宇井伯壽는 15종의 이설을 언급하였으며,4) 김동화박사도 그의『원시불교사상론』에서 11종의 이설을 언급하고 있는데,5) 대체로 (가) 4諦․12연기와 같은 理法의 증득에 의했다고 하는 설, (나) 4念處․4正勤․4如意足․7覺支․8正道와 같은 수행도의 완성에 의했다고 하는 설, (다) 5蘊․12處․4界와 같은 제법의 참다운 관찰 즉 무상․고․무아관에 의했다고 하는 설, (라) 4禪․3明의 체득에 의했다고 하는 설 등으로 나눌 수 있다.6)
4) 宇井伯壽,「阿含의 成立에 關한 考察」『印度哲學硏究』第3 (동경: 岩波書店, 1965),
pp.394-414.
5) 김동화,『원시불교사상론』(서울: 보련각, 1988), pp.45-46.
6) 藤田宏達 外,『초기 부파불교의 역사』권오민 역, (서울: 민족사, 1989), p.41.
우리는 이에 대해 연기법은 성도의 내용이고, 그 밖의 교설은 모두 그에 이르기 위한 과정이나 실천 수행도라고 말할 수도 있겠지만, 어떠한 경전이나 논서에서도 이러한 교설들을 인과관계로 규정한 곳은 없다.7)
7) 굳이 실천도와 깨달음을 인과관계로 규정하자면, 깨달음은 4제 중의 滅諦 즉 무위의
열반이 되어야 한다.
이처럼 성도의 내용이나 과정에 관한 전승이 일치하지 않는 것은 ‘새가 공중을 날 때 그 자취를 남기지 않는 것처럼’ 불타의 깨달음은 自知 自覺法으로서 不可得 不可說이기 때문이기도 하겠지만, 듣는 자의 근기에 따라 달리 설해졌기 때문이라고 말할 수 있다. 그렇다고 할지라도 불타 입멸 후 ‘이러한 여러 교설 가운데 가장 근본적인 것은 무엇인가?’라고 묻지 않을 수 없었을 것이며, 따라서 불타 자내증에 관한 한 그러한 교설을 전승한 자의 의도나 후대의 해석이 개입되지 않았다고는 할 수 없을 것이다.
아무튼 우리의 불교입문서에서 연기는 모든 교설에 우선하는, 다시 말해 업과 윤회는 물론이거니와 4성제 무상 무아 등의 이론적 근거로서 불교 제1철학으로 기술되고 있지만, 이 때 연기는 대개 相依性 내지 空性으로 이해되고 있으며, 그런 점에서 불타의 自內證이 연기법이라고 하는 것은 어느 정도 大乘의 스크린을 거친 것이라 할 수 있다.
특히 12연기설은 완성된 형태의 연기설일 뿐 원초적인 교설이 아니라고 하면서, “12연기와 같은 형태로 정리되기 이전의 ‘심원한 종교적 체험으로서의 연기’에 대한 자각이 성도의 내용이다.”8)고 하는 근대의 문헌고증을 빙자한 논의 또한 초기불교의 연기설을 대승의 相依相待 연기설과 결부시키는 단초가 되었을 것이다.
8) 藤田宏達 外, 같은 책, p.41-42.
본 考에서는, ‘불타는 연기법을 깨달았다’고 하는 우리의 이해는 결국 불타 깨달음을 전하는 다양한 경설에 근거한 후대 해석(멀게는 대승불교, 가깝게는 근대이후의 일본불교학계)이라는 전제 하에, 초기불교의 제 經律과 阿毘達磨에 의거하여 그 같은 해석을 가능하게 한 經證에 대해 검토해보려는 것이다.
연기법은 경전 상에서 대개 ‘甚深難見(혹은 難知)’이라는 말로 수식될 뿐더러 대승불교의 축이자 불교의 핵심적 사상으로 해석되었다.9) 그러나 대승과 소승의 연기설은 질적으로 다른 것일뿐더러 각기 교학 상에서의 위상 또한 다르다. 그것은 ‘마땅히 버려야 할 저열한 법’이라는 뜻의 ‘소승(hīnayāna)’이라는 말에서, 說一切有部의 논사 衆賢(Saṃghbhdra)이 대승의 緣起 無自性論을 壞法論 즉 ‘불타의 교법을 파괴하는 논’이라 한데서 분명히 드러난다.10)
9) 賢首法藏은, 우리가 경험하는 현상세계는 업에 의해 초래되었다고 주장하는 초기불교와
아비달마불교에서의 그것을 業感緣起說로, 아뢰야식에 의해 전개된 것이라고 주장하는
唯識의 그것을 自性緣起說(혹은 아뢰야식연기설)로, 여래장으로부터 비롯된 것이라는
『기신론』의 그것을 眞如緣起說(혹은 여래장연기설)로 칭명하였다. 중관의 경우 主客
能所의 相依相待의 연기설을 설하고 있지만, 이는 다만 세계로 나타나는 일체의 언어적
개념을 비판하기 위한 것일 뿐 세계를 해명하기 위한 교설이 아니기 때문에 특별한 연
기설로 제시하지 않았다. 그리고 스스로 圓明俱德宗으로 判釋한 화엄의 연기설을 法界
緣起說(즉 性起說)이라 하였다.
10) 졸고,「經主 世親과 上座 스리라타(Śrīlāta)」『한국불교학』제46집, (서울: 한국불교
학회, 2006), p.56-57. 참조.
필자는 연기법의 진리성을 의심하려는 것이 아니다. 다만 아무런 비판적 반성 없이 불타의 깨달음을 한결같이 연기법이라 되뇌이면서, 세상만사에 적용시켜 도그마(우상)화함으로써 연기의 진리성을 도리어 화석화시키는 오늘의 현실에 대해 고전적인 경전해석의 한 단면을 보여주려는 것이다.
Ⅱ. 불타 자내증이 연기법이라는 經證 검토
우리가 불타의 깨달음이 연기법임을 논증할 때 흔히 인용하는 경설은 다음의 두 가지이다.
세존이시여, 연기법은 세존께서 지은 것입니까? 다른 이가 지은 것입니까? 연기법은 내가 지은 것도 아니고 다른 이가 지은 것도 아니다. 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 法界로서 常住하는 것으로, 여래는 이 법을 깨달아 等正覺을 성취하였으며, 여러 중생들을 위하여 분별 演說하였고, 개발 顯示하였다.(『잡아함경』권제12 제299경)11)
11) (『大正藏』2, p.85中).;『잡아함경』권12 제296경(『大正藏』2, p.84中)에도 이러한
기사가 언급된다. “若佛出世, 若未出世, 此法常住․法住․法界. 彼如來自所覺知, 成正等覺.
爲人演說開示顯發.”(완전한 인용은 주27을 참조할 것)
만약 연기를 본다면 이는 바로 法을 보는 것이며, 만약 법을 본다면 이는 바로 연기를 보는 것이다.(『중아함경』권제7「象跡喩經」)12)
12) (『大正藏』1, p.467上).;『了本生死經』(『大正藏』16, p.815中)이나 이것의 異本으로
일컬어지는『稻竿經』(『大正藏』16,p. 816下)에서는 이 기사를 “若比丘見緣起, 爲見法.
已見法, 爲見我.” 혹은 “汝等比丘見十二因緣, 卽是見法, 卽是見佛.”로 전하고 있다.(後說)
혹은 이 밖에 등정각을 성취하고서 7일간 해탈의 즐거움을 즐긴 후 12연기를 順逆으로 관찰하였다는 남전 율장『대품』(Ⅰ.1.1-8)이나 小部經典 중의『우다나(Udāna)』(Ⅰ.1.1)를 언급하기도 한다.
글자 뜻대로만 이해한다면, 불타 자내증이 연기법이라는 사실은 이상의 경증만으로도 충분할 것이다. 그렇다면 예컨대 “옛날 仙人들이 지나갔던 자취를 얻어 나도 그 길을 따라가게 되었던 것으로, 正見 등의 8정도가 바로 그것이다. 나는 그 길을 따라 老․病死 내지 行과 그것의 集과 그것의 滅과 그것의 滅道跡을 관찰하였으니, 나는 이러한 법을 스스로 알고 스스로 깨달아 등정각을 성취하였고, 비구 등의 요익을 위해 開示 顯發하였다.”13)는 경설은 어떻게 해석할 것이며, “4성제를 평등하고 바르게 깨달은 이를 여래 應等正覺이라 한다”14)고 한 경설이나 “4성제를 세 번 굴림으로써 阿耨多羅三藐三菩提를 증득하였다”15)고 한 저 유명한『초전법륜경』의 법문은 어떻게 이해해야 할 것인가?
13)『잡아함경』권12 제287경, (『大正藏』2, p.80下-81上)
14)『잡아함경』권15 제402경, (『大正藏』2, p.107下).
15)『잡아함경』권15 제379경, (『大正藏』2, p.104上).
4성제의 ‘諦(satya)’는 진리에 직접적으로 대응하는 말일 뿐더러 5部 4阿含에 언급된 불타 깨달음과 관련된 기사의 빈도나 文勢 상으로 보더라도 이것이 연기법의 경우보다 훨씬 많고, 또한 강렬하다.
1. 연기법의 法界(法性) 常住說
(1) 常住는 決定性의 의미
우리는 ‘법계 상주’라는 말에서 如來法性(즉 一眞法界 혹은 如來性)의 영원성과, 현상의 個個物物은 모두 그것에 의해 드러난 것이라는 저 華嚴의 法界緣起說(性起說)을 연상하게 된다. ‘연기법의 법계 상주설’ 역시 연기법을 현상의 생멸하는 법과는 별도로 존재하는 理法으로 간주할 수도 있을 것인데, 이러한 견해는 『異部宗輪論』에서 大衆部계통의 本宗同義로 전해진다. 즉 그들은 앞의 경설(주11의 제296경)에 근거하여 연기의 이법에 의해 드러난 각각의 支分은 有爲이지만, 연기의 이법은 상주 불변의 무위법이라고 주장하였다.16)
16)『異部宗輪論』(『大正藏』49, p.15下).;『大毘婆沙論』권23, (『大正藏』27, p.116下)
참조. 참고로 『대비바사론』에서는 이를 分別論者의 설로 전하고 있다.
그러나 說一切有部(이하 有部) 阿毘達磨에 의하는 한 연기법은 유위이다.17) 즉 有部의 毘婆沙師들은 앞의 경에서 설한 연기법이란 다름 아닌 ‘無明 등을 근거로 하여 行 등이 일어나는 것’을 말한 것으로, ‘법계로서 상주한다’는 말은 바로 그 같은 인과관계가 ‘결정적인 사실임을 의미하는 것이라고 해석하였다.
17)『이부종륜론』(『大正藏』49, p.16中).;『품류족론』권6, (『大正藏』26, p.715下).;
『대비바사론』권23, (『大正藏』27, p.116下).;『구사론』권9, (『大正藏』29, p.50中).;
『순정리론』권28, (『大正藏』29, p.499上).
"이 경에서는 인과가 결정적이라는 사실을 설한 것이기 때문에 [그것으로 연기법이 무위라는 사실을 입증할 수 없다]. 즉 불타가 세간에 출현하거나 출현하지 않거나 무명은 결정코 諸行의 원인이며, 제행은 결정코 무명의 결과이다. 나아가 生은 결정코 老死의 원인이며, 노사는 결정코 생의 결과이다. 法性(界) 法住라는 말은 바로 ‘결정적인 것’이라는 뜻일 뿐 무위의 뜻이 아니니, 경의 뜻은 이와 같은 것이다."18)
18)『대비바사론』권23(앞의 책) “問: 若緣起法非無爲者, 如何會釋彼所引經? 答: 經說因果
決定義. 謂佛出世, 若佛出世, 無明決定是諸行因, 諸行決定是無明果. 如是乃至 生決定是
老死因, 老死決定是生果. 法性法住是決定義, 非無爲義. 經義如是.”
즉 여래가 세간에 출현하든 세간에 출현하지 않든 ‘행’ 등은 항상 무명 등을 조건으로 하여 일어나는 것이지 自在神과 같은 또 다른 법을 조건으로 하거나, 혹은 인연 없이 저절로 일어나는 것도 아닐 뿐더러 이와 같은 연기의 법성은 불타께서 지은 것도 아니며, 다른 이가 지은 것도 아니기 때문에, 경에서는 그것을 ‘상주하는 것’ 즉 ‘결정적인 것’이라고 설하였다는 것이다.19)
19)『순정리론』권28(앞의 책).
이 같은 논의를 단지 유부만의 독단적인 해석이라고 해야 할 것인가? 그렇다면 “이 세상에는 도저히 획득할 수 없는 것이 다섯 가지가 있으니, 상실하는 것을 상실하지 않게 하려는 것과 멸진하는 것을 멸진하지 않게 하려는 것과 늙고 병들고 죽는 것을 늙지 않게 하고 병들지 않게 하고 죽지 않게 하려는 것이 바로 그것이다. 이는 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 법계로서 恒住하는 진실[如]이기 때문에 결코 허물어지지 않는다.”20)고 한 법문은 어떻게 이해해야 할 것인가?
20)『증일아함경』권26, (『大正藏』2, p.697上).
더구나 연기의 법계 상주를 설하는 이 경(주11의 제296경)에 상응하는 『상응부경전』에서도 연기를 ‘생을 연하여 노사가 있다’는 말로 규정한 후, “이러한 界(dhātu,특성)는 여래가 출현하든 출현하지 않든 정해진 것으로서, 법으로서 확립되어 있으며(dhammaṭṭitatā), 법으로서 결정되어 있다(dhammaniyāmatā)”고 하여 ‘법계’를 ‘결정적인 것’이라는 말로 해설하고 있는 것이다.21)
21) S.n.ⅱ. 25. jātipaccayā bhikkhave jarāmaraṇam uppādā vā tathāgatānam anuppādā
vā tathāgatānaṃ ṭhitā va sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā.
전재성은 이를 “태어남을 조건으로 늙고 죽음이 생겨나는 것은 여래가 출현하거나 여래
가 출현하지 않거나 그 도리가 정해져 있으며, 법으로서 확립되어 있으며, 법으로서 결
정되어 있으며, 그것을 조건으로 하는 것이다”고 번역하고 있다. 그리고 “‘그 도리가
정해진 것’이란 그 조건의 속성이 정해져 있으며, 조건 없는 태어남과 늙고 죽음은 결코
없다는 뜻이며,; ‘법으로서 확립되어 있는 것’이란 조건에 의해 발생한 현상이 존속한다
는 뜻이며,; ‘법으로서 결정되어 있는 것’이란 조건이 법을 결정한다는 뜻이며,; ‘그것을
조건으로 하는 것’이란 이와 같은 늙고 죽음 등은 특수한 것(이것)을 조건으로 한다는
말이다”는 붓다고싸의 해석을 각주하고 있다.(전재성 역,『쌍윳따 니까야』제2권,
(한국빠알리성전협회, 1999), p.110.)
그런데 만약 경에서 설한 ‘법계로서 상주하는 법’이 擇滅의 열반처럼 무명 등과는 다른 별도의 법이라고 한다면, 어떻게 무위의 常法이 무명 등과 같은 유위의 無常法을 낳을 수 있을 것인가? 사물의 생기는 반드시 그것을 일어나게 하는 원인에 의존해야 하는데, 만약 연기법의 본질이 무위라면 무명 등의 무상법은 바로 이 같은 상주법인 연기에 의해 일어난 것이라고 해야 할 뿐더러, ‘…을 조건으로 하여 일어난다’는 의미의 연기를 ‘그 자체 상주하는 것’이라고 말하는 것은 이치에 맞지 않다. 22)
22)『구사론』권9, (『大正藏』29, p.50中); 졸역,『구사론』(서울: 동국역경원, 2002),
pp.445-446.
衆賢은 단도직입적으로 묻고 있다. “저들(대중부)이 주장한 無爲緣起는 무명 등과는 다른 것이라고 해야 할 것인가, 바로 무명 등이라고 해야 할 것인가? 혹은 무명 등[의 현상의 사태]에 의해 성취된(유추된) 것을 취한 것이라고 해야 할 것인가?” 그리고는 힐난한다. “연기가 무명 등과 다른 것이라고 할 경우 그 자성을 알기 어려우며, 바로 무명 등이라고 할 경우 무상한 것이 되어야 하며, 무명 등에 의해 성취(유추된)된 것을 취한 것이라고 한다면 그 자체는 마땅히 實有가 아니라고 해야 한다.”23)
23)『순정리론』권28, (『大正藏』29, p.499上).
혹은 경에서 설한대로만 그 뜻을 이해할 경우, 4대종이나 5온도 무위법이라고 해야 하는 것으로, 불타께서 세간에 출현하든 혹은 세간에 출현하지 않든 4대종은 각기 견고성(堅)․습윤성(濕)․온난성(煖)․운동성(動)을 본질로 하고, 5온은 장애성(礙性) 내지 요별성(了性)을 본질로 하기 때문이다.24)
24) 위의 책
실제 ‘불타가 세간에 출현하든 출현하지 않든…’이라고 하는 서술방식은 3법인에도 적용되고 있다. “여래가 세간에 출현하든 세간에 출현하지 않든 이러한 界(dhātu,특성)는 법으로서 머무는 것이며, 법으로서 결정된 것이니, 일체의 行은 무상이며, 일체의 행은 苦이며, 일체의 법은 무아이다.”25) 만약 연기법이 법계로서 상주하기 때문에 무위라면, 앞(주20)서 설한 老病死 등의 다섯 가지 不可得法도, 4대종도 3법인도 역시 무위라고 해야 하는 것이다.
25) A.n.ⅰ. pp.139-140. (최봉수,『原始佛敎의 緣起思想 硏究』(서울: 경서원,1991), p.77.
재인용); 남전대장경 17, p.472. 그러나 최봉수는 “이 같은 점에서 3법인과 연기설은 상
응하며, 오늘날 대개 3법인의 논리근거가 연기설에 있다는 사실에 주목한다”고 말하고
있다. 그러나 이는 대승의 진리관에 근거한 연기해석일 따름이다.(각주 64)의 본문 참조)
(2) 유위연기와 무위연기
그렇다면 연기를 유위 혹은 무위로 보게 된 사상적 단초는 무엇이었던가? 현존 자료로 볼 때 그것은 緣起法(혹은 因緣法)과 緣已生法(혹은 緣生法)에 대해 분별하고 있는『잡아함경』제296경에서 비롯되었다고 볼 수 있다. 이 경에서는 연기법을 ‘이것이 있으므로 저것이 있으니, 無明을 연하여 行이 있고, 행을 연하여 識이 있으며, 내지 純大苦聚가 일어나는 것’, 연이생법을 연기법에 隨順하는 무명․행 내지 노사 등의 각각의 지분이라고 규정하고서 다음과 같이 말하고 있다.
불타가 세간에 출현하든 출현하지 않든 이러한 [연기]법은 상주하는 것으로 法住 法界이니, 여래는 이를 스스로 깨달아 알고 등정각을 성취하였으며, 사람들을 위하여 “무명을 연하여 행이 있으며, 내지 생을 연하여 노사가 있다”고 연설하여 開示 顯發하였다. …… 이러한 제법은 법으로서 머무는 것[法住]이며, 법으로서 공(무아)한 것[法空]이며, 법으로 서 진실[法如]이며, 법으로서 그러한 것[法爾]으로, 법은 진실을 떠나지 않으며, 법은 진실과 다르지 않으니, 眞實하며 顚倒되지 않은 것임을 살펴 알아야 한다.
그리고 이와 같이 연기에 隨順하는 것, 이것을 緣生法이라 한다. 즉 무명․행․식…노사․우비고뇌, 이것을 바로 연생법이라고 하는 것이다.
26)『잡아함경』권12 제296경(『大正藏』2, p.84中). 若佛出世, 若未出世, 此法常住,
法住法界. 彼如來自所覺知, 成等正覺, 爲人演說開示顯發. 謂緣無明有行, 乃至緣生
有老死. 若佛出世, 若未出世, 此法常住, 法住法界. 彼如來自覺知, 成等正覺, 爲人
演說開示顯發. 謂緣生故有老病死憂悲惱苦. 此等諸法法住․法空․法如․法爾, 法不離
如, 法不異如. 審諦眞實不顚倒. 如是隨順緣起是名緣生法. 謂無明․行․識․名色․六入
處․觸․受․愛․取․有․生․老病死․憂悲惱苦. 是名緣生法.; “수행승이여, 연기란 무엇인
가? 태어남을 조건으로 늙고 죽음이 생겨난 것, 존재를 조건으로 태어남이 생겨나
는 것……무명을 조건으로 형성이 생겨나는 것, 이는 여실한 것, 허망하지 않은 것,
다른 것이 아닌 것, 그것을 조건으로 하는 것, 수행승이여, 이것을 연기라고 부른다.
수행승이여, 緣生의 법은 무엇인가? 늙고 죽음은 덧없는 것이고 만들어진 것이고,
조건지어진 것이고, 쇠망하는 현상이며, 사라지는 현상이며, 소멸하는 현상으로,
(이것이) 연생의 (법)이다.……무명은 덧없는 것이고…….”(S.n.ⅱ.25.; 전재성 역,
앞의 책, pp.111-113)
이에 따라 유부에서는 연기법을 원인적 상태[因分]로서의 支分으로, 연이생법을 결과적 상태[果分]로서의 지분으로 이해한다.28) 이를테면 어떤 이가 그 아들에 대해서는 아버지가 되고 그 아버지에 대해서는 아들이 되듯이, ‘무명을 연하여 행이 있다’고 할 때 ‘무명’은 원인으로서의 상태이고, ‘행’은 결과로서의 상태이지만, ‘행을 연하여 식이 있다’고 할 때에는 ‘행’이 원인으로서의 상태이며, ‘식’이 결과로서의 상태이다.29) 그리고 경에서 설한 ‘法性(界)’ 내지 ‘不顚倒性’이라는 말은 이 같은 사실을 명백하게 입증하는 것이라고 衆賢은 말하고 있다.
28) 이에 따르는 한, 12연기는 4제 중의 고제와 집제를 구체적으로 밝힌 것으로, 고제가
연이생법이라면, 집제는 연기법이라 할 수 있다. 이에 대해서는 본고의 후편인 ‘4제와
연기’에서 상론할 것이다.
29)『구사론』권9(『大正藏』29, p.49下). 이에 따를 경우, 여러 가지 이설이 가능하다.
이를테면 먼저 생겨난 것(혹은 과거법, 혹은 과거․현재법)을 연기법이라 하고, 나중
에 생겨나는 것(혹은 현재․미래법, 혹은 미래법)을 연이생법이라 할 수 있다. 다른
한편 무명은 연기법, 노사는 연이생법, 나머지 10支는 연기법이면서 연이생법(協尊
者의 주장); 과거 2支(무명․행)는 연기법, 미래 2支(생․노사)는 연이생법, 현재의 8지
(識 내지 有)는 연기법이면서 연이생법(妙音의 주장); 원인이 되는 법(혹은 화합하는
법)을 연기법, 원인을 갖는 법(화합을 갖는 법)을 연이생법(世友의 주장); 나아가 제
법이 생겨날 때를 연기법, 이미 생겨난 때를 연이생법이라고도 할 수 있다.(覺天의
주장) 자세한 내용은 『대비바사론』권 제23, (『大正藏』27, p.118中上)을 참조할 것.
"이를테면 원인과 결과로서 서로 繫屬되는 중에 원인으로서의 공능을 갖는 것을 모두 法性(界)이라 이름하였다. 요컨대 원인이 있기 때문에 인과가 비로소 존재하는 것으로, [원인과 결과로서] 서로 계속되는 것이면서 원인을 갖지 않은 것이 없다. 곧 이와 같은 ‘性’이라는 말은 ‘능히 낳는다[能生]’는 뜻을 나타내는 것으로, 오로지 유위법의 존재[性]만이 이러한 법성이라는 명칭을 획득할 수 있다. 비록 이 계경 중에서는 “원인과 결과가 서로 계속되는 중에 원인으로서의 존재[因性]를 연기라 이름한다”고 바로 나타내지는 않았을지라도 ‘…을 緣하여’라는 말로써 연기의 뜻을 나타내었기 때문에 원인으로서의 존재가 연기라는 명칭을 획득한 것임을 알아야 하니, ‘연’이라는 말은 다만 ‘능히 드러내는 것[能顯]’이라는 뜻에서 변화한 것이기 때문이다. 곧 원인은 능히 결과를 드러내는 것이기 때문에, 그것을 설하여 ‘연’이라고 말한 것이다. 그리고 이 같은 사실에 따라 아라한의 최후의 심․심소는 등무간연이 되지 않는 것이니, 더 이상 드러내어야 할 결과를 갖지 않기 때문이다. 바로 이러한 뜻에 의해 연기라고 하는 말은 결정코 원인과 결과가 서로 繫屬되는 중에 설정된 것이라는 사실이 증명되는 것이다."30)
30)『순정리론』권 제28, (『大正藏』29, p.498中).
이같이 이해하는 한 연기법과 연이생법은 다 같이 유위법으로서, 그것은 본질적으로 열반과 더불어 捨棄된다.31) 衆賢은 바로 이 같은 이유로 인해 불타는 『勝義空經』중에서 연기를 法假(俗數法)라고 稱名하게 된 것이라고 이해하였는데,32) 이에 따를 경우 연기법은 불타 자내증일 수가 없다. 불타의 깨달음이 유위법일 수도 없을 뿐더러 조건[緣]에 따른 假法일 수도 없기 때문이다.
31)『대비바사론』권 제23, (『大正藏』27, p.118上).
32)『순정리론』권 제28, (『大正藏』27, p.498中下), “부처님께서도 그의『勝義空經』
중에서 ‘여기서 法假란, 이를테면 무명을 연하여 행이 있고, 내지는 생을 연하여 노사가
있음을 말한다.’고 설하였으니, 勝義가 아니기 때문에 ‘假’라는 말로 설정한 것으로,
이는 바로 원인과 결과가 서로 繫屬된다는 뜻에 근거한 것이다.” 여기서『승의공경』
은『잡아함경』권13 제335경(일명 『第一義空經』), “此陰滅已, 異陰相續, 除俗數法.
--俗數法者, 謂此有故彼有, 此起故彼起. 如無明緣行, 行緣識, 廣說乃至 純大苦聚集.”
여기서 법가(法假,dharma saṃketa,『제일의공경』에서는 俗數法)란 바로 연기를 말
하는 것으로, 인과상속 중에 일시 연기를 설정한 것이기 때문에 그것을 ‘법가’라고 하
였다는 것이다.
그렇다면 대중부에서는 앞의 경설을 어떻게 이해하였을까? 이에 관한 구체적인 자료가 없어 분명하게 말하기는 어렵지만, 아마도 연기법을 연이생법을 가능하게 하는 원리(理法)로 이해하였을 것이다. 그래서 연이생법(緣起支分)은 유위로서 무상한 것이지만, 그것을 드러내는 연기법(緣起支性, pratītyasamutpādāṅgikatva)은 무위라고 이해하게 된 것이다. 窺基는 이러한 연기지성에 대해 이같이 해설하고 있다.
"緣起支性[이 무위라고 함은 이런 뜻이다]. 生死法에 있어서는 결정코 무명 뒤에 行 등이 생겨나며, 행 등은 결정코 무명 앞에 존재한다. 이러한 이치는 단일한 것으로, [연기지]성은 항상하며 결정적인 것이다. [따라서] 그 같은 무명 등의 12지분은 유위에 포섭되지만, 그 이치는 바로 무위인 것이다."33)
33)『異部宗輪論述記』(卍續藏經 83, p.450下), “緣起支性, 謂生死法定無明後方生行等,
定行等前有無明等. 此理是一, 性常決定. 其無明等十二支分, 是有爲攝. 理是無爲.”
연기법을 무위로 이해한 이상 “이러한 법은 법주 법공 법여 법공 법이로서 진실이며 불전도성이다”는 경설은 더 이상 해석이 필요 없는 了義說이 될 것이다. 그러나 굳이 중현의 말을 빌리지 않을지라도 어떻게 진실의 무위가 허망의 유위를 드러낼 수 있을 것인가? 양자의 관계는 무엇인가?34) 또한 경량부가 유부의 유위4상을 비판하기 위해 제출하였던 논거도 여기에 적용될 수 있을 것이다. 35) 즉 무명 내지 노사 등의 연이생법을 가능하게 하는 緣起法性이 무위로서 실재하는 것이라고 한다면, 온갖 번뇌를 가능하게 하는 煩惱性이나 공이나 무아의 인식을 가능하게 하는 空性이나 無我性 또한 별도의 실체(法)로서 존재한다고 해야 하는 것이다.36)
34) 앞서 인용한 경설에 대해 木村泰賢은 다음과 같이 코멘트하고 있다. “요컨대 석존에
의하면, 일체의 현상은 모두가 무상하고 변천하지만, 이 변천을 관통하여 일관하는
理法이 있다. 이것을 이름하여 因緣이라 하는데, 그 理法은 萬古不變이다. 결국 千差
萬別의 현상도 이 이법이 다양하게 작용한 결과에 지나지 않는다는 것이다. 이런 의
미에서 ‘法建立世間’이라고 말하는 漢譯 아함의 一句에 깊은 뜻이 있다고 말해야 할
것이다.” 木村泰賢,『原始佛敎思想論』, 박경준 역, (서울: 경서원, 1992), p.87.
이는 또 다른 ‘아비달마’라고 말할 수 있겠지만, 전통적인 논의를 완전히 무시한 자
의적 해석이다. 그는 이 경설의 法性(界)을 논의하면서 일체법을 가능하게 하는 基
體로 이해하고 있다. 그것이 『기신론』이나 화엄의 진여법성이라면 그럴 수 있으
로되, 아함이나 아비달마에서의 법성이란 결코 차별의 법상 배후에 존재하는 단일
한 一合相과 같은 개념이 아니다. 더욱이 『잡아함경』권 제36 제1011경, (『大正
藏』2, p.264中下)을 인용한 것은 그의 명성을 무색하게 한다. 그 경을 완전하게
인용하면 이러하다. “天子가 부처님께 나아가 게송으로 물었다.: 무엇이 이 세간을
덮고 있으며, 무엇이 이 세간을 가로막고 있는 것인가? 무엇이 중생들을 결박하고
있는 것이며, 이 세간은 어디에 건립되어 있는 것인가? 부처님께서도 역시 게송으
로 답하였다.: 쇠퇴와 늙음이 이 세간을 덮고 있으며, 죽음이 이 세간을 가로막고
있다. 갈애가 중생들을 계박하고 있으니, 이 세간은 법에 건립되어 있다.” 여기서
법은 만고불변의 이법이 아니라 쇠퇴와 늙음과 죽음, 그리고 그것을 초래하는 갈
애이다.
35)『구사론』권 제5, (『大正藏』29, p.28下); 졸역, 앞의 책 p.255. 참조.
36) 실제로 대중부에서는 隨眠을 心도 心所도 아닌 번뇌(纏)의 기체로서의 不相應法으로
이해하였으며『이부종륜론』(『大正藏』49, p.15下), 또한 현상에서 경험하는 다양
하게 변화하는 의식의 지속을 가능하게 존재로서 역시 불상응행법으로서의 根本識
(혹은 攝識)을 주장하였는데『顯識論』(『大正藏』31, p.880下), 그것은『종륜론』
상에서 ‘마음 자체는 본래 청정한 것으로 客塵은 모두 수번뇌에 의해 더렵혀진 것이
다(心性本淨 客塵隨煩惱之所染)’는 명제로 정리되었다. 그리고 그러한 본체론적인
존재는 너무나 미세하기 때문에 세속지에 의해 알려지는 것도 아니고, 유루의 識에
의해 인식되는 것도 아니며, 다만 6통을 획득하였거나 견도에 이른 자에 의해 통달
되는 되는 것이라고 하였다.『이부종륜론』(『大正藏』49, pp.15下-16上), "一切
法處 非所知, 非所識. 量非所通達"; 異本의 경우 ‘是所通達’
유부에서는 무위법으로서 다만 虛空․擇滅․非擇滅의 세 가지를 들고 있지만, 허공과 비택멸은 이론적 요청에 의해 설정된 것일 뿐 사실상 勝義의 實有法은 택멸(즉 열반) 한가지뿐이다. 택멸은 인과적 제약을 벗어난 것일뿐더러 三世의 시간적 제약에서 벗어난 것이다. 따라서 유부에 의하는 한, 열반은 어떠한 경우에도 인연에 의해 생겨난 법도 아닐뿐더러 생겨나는 법의 인연이 되는 것도 아니다. 그렇지만 이는 결코 유부에 한정된 열반관이 아니다.
연기법을 불타의 자내증이라고 이해하게 된 데에는 사실상 연기법(緣起支性)을 무위로 간주한 대중부로부터 비롯된 것이라고 할 수 있다. 연기법이 유위인가, 무위인가? 하는 문제는 본질적으로 현상 배후에 그것을 가능하게 하는 어떤 단일한 존재를 인정할 것인가, 하지 않을 것인가? 하는 문제로서, 유부와 대중부는 이미 그 논의의 출발을 달리하였다고 말할 수 있다.
2. 연기와 법
우리는 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 연기를 본다”거나, 혹은 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 나(여래)를 본다”는 경문을 통해 쉽게 ‘연기=법=여래’라는 도식을 이끌어낸다. 그리고 “이 때 법은 진리로서, 그것은 다름 아닌 연기법(12支의 연기가 아닌 법계 상주의 연기법)이며, 누구든 연기법만 깨달으면 부처가 된다”는 식으로 논의를 전개시켜간다.
그러나 법을 ‘진리’라고 하는 것은 너무 추상적이다. 진리라고 하는 말은 불교의 고유술어도 아니거니와 세상의 어떠한 종교 철학 사상도 진리를 외치지 않은 것이 없으며, 불교 내부에 있어서조차 진리란 시대와 지역에 따라 다양한 형태로 변용되어 나타나기 때문이다.37) 불타의 일체 교설 중 진리(法) 아닌 것이 있던가? 더구나 초기불교에서 ‘진리(satya)’라는 말로 직접 지시되는 것은 4성제가 아닌가?
37) 이 점에 대해서는 졸고,「敎學과 宗學」『한국불교학』제41집, (서울: 한국불교학회,
2005), pp.366-368을 참조할 것.
‘법(dharma)’이라는 말의 다양한 의미에 대해서는 여기서 논의할 여유가 없지만,38) 법은 불․법․승 3寶 중의 법보 즉 교법을 의미하기도 하며, 동시에 교법에 드러나 있는 진리성(연기나 무아 등)이나 열반을 의미하기도 한다. 또한 선악의 결과를 산출하는 원인(선․악법)이나 一切智에 의해 드러난 불타만의 공덕(18不共法)도 법이라고 한다. 그러나 유위․무위, 유루․무루의 법이라고 할 때의 법은 다만 나타난 현실의 존재를 말하는 것이 아니라 그러한 현실 혹은 이상세계를 드러내는 근거나 조건이 되는 존재를 말하는 것으로, 이른바 일체 혹은 일체법으로 일컬어지는 5온․12처․18계 내지 5위 75법이 그것이다.
38) ‘법’의 의미에 대한 간략한 정리는 平川彰,『인도불교의 역사』上, 이호근
그리고 이 중의 최고의 법(勝義法, 혹은 眞實法)은 누가 뭐래도 涅槃 바로 그것이지만, 法相으로서의 일체의 법은 4聖諦와 통한다.39) 왜냐하면 4성제는『象跡喩經』이라는 경의 제목이 지시하는 바대로 숲 속에서 코끼리 발자국이 제일이듯이 일체의 선법 중의 제일이기 때문이다.
39)『구사론』권 제1, (『大正藏』29, p.1中), “若勝義法唯是涅槃, 若法相法通四聖諦.”
“연기를 보는 자 법을 보고…”라는 경설은『상적유경』말미에 두 번에 걸쳐 언급되고 있다. 이 경은 舍梨子가 비구들이 추구해야 할 일체법의 大學에 대해 설한 것으로, 코끼리의 발자국이 그러하듯이 無量의 善法은 모두 4성제에 포함된다고 하면서, 苦聖諦를 중심으로 하여 5온의 인연생기에 대해 설하고 있다. 경의 구성과 내용은 상당히 거친데, 新 譯語로 바꾸어 간단히 정리해 보면 다음과 같다.
고성제는 생노병사 내지 五蘊盛苦이며, 5온은 색․수․상․행․식이며, 色은 地․水․火․風의 4대종과 소조색이다. 그리고 地界에는 內지계(머리털 내지 똥과 같은 신체 내부에 존재하는 견고성)와 外지계(탐욕이 개입되지 않은 청정한 외적 견고성)가 있는데, 이는 항상하지 않는 變壞法이니, 하물며 이러한 몸이 잠깐 머무는 동안 향수하는 것들은 어떠할 것인가? 그럼에도 어리석은 이들은 이를 ‘나’ 혹은 ‘나의 것’이라고 여긴다. 그러나 多聞의 聖제자들은 이를 ‘나’ 혹은 ‘나의 것’이라고 여기지 않으며, 설혹 다른 이의 핍박이나 환대에 따라 괴로움이나 즐거움이 생겨나더라도 그것은 苦․樂의 觸을 인연으로 하여 생겨난 것으로, 촉은 무상하고 이에 따른 수․상․행․식도 무상하다고 관찰하므로 동요됨이 없다.
사리자는 계속하여 수․화․풍계에 대해서도 이와 같이 설한 후 5온의 인연생기에 대해 설한다. 즉 목재와 진흙과 짚 등이 허공에서 얽히면 집이라고 하는 것이 생겨나듯이, 근육이나 뼈 살 피 등이 허공에서 얽히면 몸이라고 하는 것이 생겨나며, 眼處(내지 意處)가 허물어지지 않고 외계의 色(내지 法)이 광명에 비쳐지면 바로 眼識(내지 意識)이 생겨난다. 즉 안처(내지 의처)․외계의 색(내지 법)․안식(내지 의식)이 존재하여 외계의 색법을 알 때, 이는 바로 색온에 포섭되며, 여기에 受․想․思․識이 존재하면 이는 바로 수온 내지 식온이다.
사리자는 제온의 인연화합[合會]을 이와 같이 관찰할 것을 당부하면서, “만약 연기를 본다면 이는 바로 법을 보는 것이며, 만약 법을 본다면 이는 바로 연기를 보는 것이다.”는 세존의 말씀을 인용하고, 그렇게 관찰해야 하는 이유로써 “5취온은 인연에 의해 생겨난 것이다”는 불타의 법문을 다시 인용하고 있다.40)
40)「상적유경」『중아함경』권 제7, (『大正藏』1, p.467上), “……如是觀陰合會. 諸賢,
世尊亦如是說. ‘若見緣起, 便見法. 若見法, 便見緣起.’ 所以者何? 諸賢, 世尊說, ‘五盛
陰從因緣生, 色盛陰․覺․想․行․識盛陰’.”
이 같은 사실로 볼 때 여기서의 법은 ‘진리’를 의미하지도 않을뿐더러 연기 역시 무위의 연기법성도 아니다. 여기서의 법은 무상․苦로 표상되는 5취온 즉 유위제법이며, 연기 역시 그 같은 流轉門으로서의 인연생기를 말한다.
『상적유경』에서의 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 연기를 본다”는 말은 ‘제법의 인연생기’와 다른 것이 아니다. 제법은 인연생기한 것이며, 인연생기한 것이 제법이다. 우리가 경험하는 일체의 모든 존재(법)는 인연에 의해 생겨난 것으로, 그것은 무상하고, 괴로우며, 나 혹은 나의 것이 아니다.『상적유경』은, 불타께서 이러한 제법의 인연생기를 통찰하여 열반을 증득하게 되었다는 기사로 끝맺고 있다.
그는 이러한 과거․미래․현재의 5취온을 싫어하였으니, 싫어하였기에 더 이상 바라는 바가 없으며, 바라는 바가 없기에 해탈하였으며, 해탈하였기에 해탈하였음을 알았으며(다시 말해 解脫智를 획득하였으며), 생이 이미 다하였으며, 범행이 이미 확립되었으며, 해야 할 일 이미 다하여 더 이상 태어나는 일이 없다.
이 같은 기사를 고려한다면,『상적유경』에서의 법은 궁극적으로 승의의 법인 열반을 의미한다고도 할 수 있을 것이며, 그럴 경우『了本生死經』에서 전하는 “법을 보는 자 나(불타)를 본다”는 말로 대체할 수도 있을 것이다.
『요본생사경』은 바로 舍利弗이『상적유경』에서 인용된 “연기를 본다면 이는 바로 법을 보는 것이며, 법을 본다면 이는 바로 연기를 보는 것이다”는 佛說을 “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 나를 본다”로 改作하여 각각의 의미에 대해 해명하고 있는 경으로, 전반부에서는 “12연기에는 命이 존재하지 않으며(nirjīva) 命이 아님(ajīva)을 보는 것을 ‘법을 보는 것’이라고 하며, 법에 命이 존재하지 않으며 命이 아님을 보는 것을 ‘불타를 보는 것’이라고 한다”고 하면서,42) 말미에서는 다시 “법에 命이 존재하지 않으며 命이 아님을 보는 것을 ‘고․집․멸․도의 4제를 보는 것’이라고 한다”43)고 설하여 불타와 4제를 동격으로 묘사하고 있다.44)
42) 『了本生死經』(『大正藏』16, p.815中), “若見緣起無命非命, 爲見法. 見法無命非命,
爲見佛.”
43) 같은 경 (『大正藏』16, p.816下), “若見緣起無命非命, 爲見法. 見法無命非命,
爲見四諦苦習盡道.”
44) 초기경전에서는 4성제 역시 “如如․不離如․不異如․眞實․審諦․不顚倒”라는 말로 묘사
된다. (『잡아함경』권 제16 제417경, (『大正藏』2, p.110下))
또한 이것의 異本이라 할 수 있는『稻竿經』이나『대승도간경』등에 의하면, 여기서 ‘법’은 8正道分(즉 道諦)과 涅槃果(즉 滅諦)이며, ‘불타’는 일체법을 깨달은 이로서 有學과 無學의 법을 성취한 이이다.45) 여기서의 ‘법’ 또한 4제이다. 이 같은 사실로 볼 때, “연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 불타를 본다”에서 ‘법’은 4제를, ‘불타’는 4제를 증득하여 有學과 無學의 법을 성취한 성자를 가리키는 것으로, 이는 곧 “12인연을 [참답게] 보면 4제(멸․도제)를 보며, 4제를 보는 자 유학과 무학의 성자를 본다”는 것이다.46)
45)『도간경』(『大正藏』16, p.817上).;『대승도간경』(『大正藏』16, p.823下).
46) 道安은『了本生死經序』에서 “(12인연의) 공․무아를 아는 즉 4제를 성취하여 분명하게
信을 세우게 된다(夫解空無命 則成四諦 昭然立信)”고 하였다.『出三藏記集』권 제6,
(『大正藏』55, p.45中) 여기서 ‘信’이란 아마도 불․법․승 3보와 聖戒에 대한 무루의
청정한 믿음인 4證淨의 의미일 것이다. 유부에 의하는 한, 견도위에서 고․집․멸제를
관찰할 때 ‘법’과 ‘계’의 증정을 획득하며, 도제를 관찰할 때 그것과 아울러 ‘불’과
‘승’의 증정을 획득한다. 즉 도제를 관찰할 때 부처(佛)를 성취하는 모든 무학법과
성문승(僧)을 성취하는 온갖 유학과 무학법을 성취하는 것이다.『구사론』권 제25,
(『大正藏』29, p.133中); 졸역, 앞의 책, p.1162.
이상과 같은 사실로 볼 때, “연기를 보는 자 법을 보고…”라는『상적유경』의 경문은 불타의 깨달음이 연기법이라는 사실의 경증이 될 수 없을뿐더러 도리어 4성제가 불타 깨달음임을 입증하는 경문이라 할 수 있다.
그런데『稻竿經』이나『대승도간경』에서는, 經名이『요본생사경』(생사유전의 근본인 무명에 대해 요별한 경)47) 에서『도간경』(볏단을 보고 설한 경)으로, 說者가 舍利弗에서 彌勒으로 바뀐 것에 부응이라도 하듯이, 앞의『요본생사경』에는 없는 새로운 기사가 언급되고 있다. 그것은 12인연(연기)을 보면 법을 보고, 법을 보면 불타를 보게 되는 구체적 이유로서, 다음과 같은 佛說이 인용되고 있다.
47) 道安에 의하면, 여기서 ‘本’은 생사의 근본이 되는 癡 즉 무명의 뜻이다.『了本生死經序』,
앞의 책
12인연은 항상 상속하여 일어나지만, [緣起支性은] 無生이며 如實見으로 전도됨이 없으며, 無生 無作으로 유위가 아니며, 無住 無爲로서 인식의 대상이 아니며, 寂滅 無相이다. 그렇기 때문에 12인연을 보면 바로 法을 보는 것이다. [12인연은] 항상 상속하여 일어나지만, [緣起支性은] 無生이며 如實見으로 -- 寂滅 無相이다. 그렇기 때문에 12인연을 보면 바로 無上道를 구족한 法身을 보게 되는 것이다.
48)『도간경』(『大正藏』16, p.817上). "云何見十二因緣卽是見法, 見法卽是見佛? 佛作是說,
‘十二因緣常相續起無生, 如實見不顚倒. 無生無作非有爲, 無住無爲, 非心境界, 寂滅無相.
以是故 見十二因緣卽見法. 常相續起無生, 如實見不顚倒. 無生無作非有爲, 無住無爲, 非心
境界, 寂滅無相. 以是故 見十二因緣 卽是見無上道具足法身."
능히 “因緣의 法[性]은 항상하는 것이며, 命을 갖지 않은 것(ajīva)이며, 命을 떠난 것(nirjīva)이며, 참다운 것이며, 오류가 없는 것이며, 無生 無起 無作 無爲로서, 어떠한 장애도 갖지 않는 것이며, 인식대상이 되지 않는 것이며, 寂靜하며 두려움도 없고 侵奪되는 일도 없지만, [그렇다고] 적정하지도 않은 것이다”고 보는 자, 바로 그러한 자(법을 보는 자)이며, 이와 같이 法에 대해서도 역시 “항상하는 것이며… [그렇다고] 적정하지도 않은 것이다”고 보는 자는 正智를 획득하기 때문에 勝法을 능히 깨달아 無上의 法身으로써 불타를 본다.
49)『대승도간경』(『大正藏』16, p.823下), “云何見因緣? 如佛所說, ‘若能見因緣之法,
常․無壽․離壽․如實性․無錯謬性․無生․無起․無作․無爲․無障礙․無境界․寂靜․無畏․無侵奪․
不寂靜相者, 是也. 若能如是於法亦見常․無壽․離壽․如實性․無錯謬性․無生․無起․無作․
無爲․無障礙․無境界․寂靜․無畏․無侵奪․不寂靜相者, 得正智故, 能悟勝法, 以無上法身
而見於佛.’”; 김성철 역,「聖스러운 稻竿이라는 大乘經(Śalistambha sūtra)」,『佛
敎原典硏究』제1호, (서울: 동국대학교 불교문화연구원, 2001), p.51, “거기서 어떻
게 緣起를 보는가? 이에 대해 세존께서 말씀하셨다. ‘항상 언제나 영혼을 갖지 않은
것이며(nirjīva), 如實하여 顚倒되지 않은 것이며(yathāvad aviparita), 영혼이 없으
며(ajīva), 生하는 것이 아니며(āiata), 생성되는 것도 아니고(abhūta), 지어지는 것
도 아니고(akṛta), 作爲되는 것도 아니며(asaṃskṛta), 장애도 아니고(aparatigha),
인식의 대상도 아니며(anālambhana), 祥瑞롭고(śiva), 공포가 없으며(abhaya), 잡
을 수 없고(anāhāra), 사라지지 않으며(avyaya), 寂寞한 것도 아닌(avyupaśama)
성격(svabhāva)의 이런 緣起를 보는 자, 그 자는 法을 본다. 또 이와 같이 항상 언
제나 영혼을 갖지 않은 것 등을 爲始하여--寂寞한 것도 아닌 성격의 것을 보는 자,
그 자는, 聖스러운 법을 명확히 이해(abhisamaya:現觀)하는 경우 올바른 앎에 토
대를 둔 접근에 의해, 無上의 法의 몸(anuttara dharma śarīra)인 부처를 본다.”
이 경문은 좀 더 자세하게 분석해 보아야 하겠지만, 대체적으로 앞서 논설한 대중부의 연기관이 그대로 반영된 것으로, 이미 『상적유경』에서의 그것과는 멀어졌다고 할 수 있다. 그리고 바로 이 같은 의미에서 緣起를 勝義의 空性으로, 부처(涅槃)와 4諦를 世俗의 假名으로 이해한 龍樹는, “연기를 보는 자 능히 부처를 보며, 4제를 본다”는 이 경설을 惡趣空에서 벗어나기 위해 제출하였던 二諦說을 입증하기 위한 경증으로 인용하였을 것이다.『中論』「觀四諦品」제40송을 해석하여 靑目은 이같이 말하고 있다.
"만약 어떤 사람이 일체의 법은 여러 가지 인연에 의해 생겨난다는 사실을 본다면, 그는 능히 부처의 법신을 바로 볼 수 있고, 지혜를 증익하였기에 능히 4성제인 고․집․멸․도를 보며, 4성제를 보았기에 4果를 획득하여 모든 苦惱를 소멸시킬 수 있다. 그렇기 때문에 空의 뜻을 부정하여서는 안 된다."50)
50)『중론』권 제4, (『大正藏』30, p.34下).
3. 그 밖의 경설 검토
우리는 불타 깨달음이 연기법이라는 주장의 또 다른 논거로서 성도 후 7일간 해탈의 法樂을 즐긴 후 다시 7일 동안 12연기를 順逆으로 觀하였다는 남전 율장『대품(Mahāvgga)』 첫 머리의 기사나 이와 동일한 내용을 전하는 小部經典 중의 『우다나』(I.1-3)를 언급한다.51) 물론 불타는 성도 후에 비로소 이에 대해 사유한 것은 아니고, 그 옛날 보살일 때에도 이에 대해 사유하였으며,52) 석가모니불뿐만 아니라 毘婆尸佛을 비롯한 과거의 6불도 모두 이같이 사유하였다.53)
51) 이와 같은 기사는 『잡아함경』에서 독립된 계경(예컨대 권 제15 제369-370경)으로
전해진다.
52)『잡아함경』권12 제287경, (『大正藏』2, p.80中,下), “我憶宿命, 未成正覺時, 獨一靜處,
專精禪思, 作是念. ‘何法有故老死有? 何法緣故老死有?….’” 그러나 이 경에는 10支 齊識
緣起을 설하고 있다. 과거 보살시절에는 왜 10지연기를 관하였던 것인가? 이에 대해서는
本考의 속편인 「4聖諦와 12緣起」에서 다룰 것이다. 참고로 만약 연기법(緣起支性)은
무위이고, 불타는 그것을 깨달아 등정각을 성취하였다면, 10지를 설하든 12지를 설하든,
혹은 5지의 愛緣起를 설하든 그것은 그리 중요한 문제가 아닐 것이다.
53) 예컨대『잡아함경』권15 제366경, (『大正藏』2, p.101上中).
이 같은 사실로만 본다면, 불타 자내증이 연기법이라는 것은 추호의 의심도 있을 수 없다. 불변성과 보편성을 모두 충족하고 있기 때문이다. 그러나 엄밀하게 말한다면, 성도 직후나 옛날 보살시절에 사유한 연기가 보리수하에서의 깨달음일 수는 없다. 설혹 개연성으로서 그럴 수 있다고 할지라도, 무엇 때문에 율장에서 부처님의 성도 즉 法에 대해 기술하고 있는 것일까? 율장이란 주지하는 대로 승가구성원이 지켜야할 규범인 波羅提木叉(pātimokkha, 戒經 혹은 戒本)와 이에 대한 해설인 經分別, 그리고 승가의 운영규칙인 犍度部와 付隨(부록) 등의 집성이 아닌가?
平川彰에 의하면, 初期佛典에서 설해지는 불타전기는 불타가 각각의 구도의 과정에서 추구하였던 바나 그것을 통한 그의 인격을 표현하려는 의도에서 제작된 것으로, 본질적으로 佛傳 자체에 관심이 있었던 것은 아니었다.54) 더욱이 율장에서의 불전은 반드시 犍度部 서문에서 설해지고 있는데, 그것은 부처님이 受戒作法의 제정자라는 사실을 밝히기 위해서라고 말할 수도 있겠지만, 그 보다는 부처님께서는 깨달음과 더불어 스스로 계를 구족(自具足)하였다든가, 출가함에 저절로 계를 구족(自然具戒)하였다는 불타의 수계법을 나타내기 위해서라고 할 수 있다.55)
54) 平川彰,『律藏硏究』,박용길 역, (서울: 토방, 1995), pp.549-550.; 和辻哲郞,
『原始佛敎の實踐哲學』(東京: 岩波書店, 1973), p.42.; 西本龍山,「根本說一切
有部毘奈耶破僧事 解題」(國譯一切經 律部24), p.1, “율장에서의 불전은 그것을
편찬하기 위한 목적에서 편찬된 것이 아니며,……” 참조.
55) 平川彰, 앞의 책, pp.572-578.
그런 까닭에 남전 율장『대품』에서는 불타전기를 성도 직후의 法樂으로부터 시작하지만,『四分律』이나『五分律』의 해당부분이나『根本說一切有部毘奈耶出家事』에서는 석가종족의 연원으로부터 시작하며,56) 깨달음의 내용에 대해서도『사분율』에서는 4禪을 통해 3明(宿命通證․見衆生天眼智․漏盡智)을 획득하여 정각을 이루고서 7일간의 법락을 즐겼다 하고,57) 『오분율』에서는 보리수하에서 4선과 37助道品을 통해 3명(宿命明․他心明․漏盡明)을 통찰하였으며, 그런 연후 鬱鞞羅마을에 이르러 처음으로 불도를 얻고, 그 날 초야에 나무 아래서 12인연을 순역으로 관하였다고 전하고 있는데,58) 율장『대품』에서는 바로 이 장면으로부터 시작하고 있는 것이다.
56)『四分律』권 제31, (『大正藏』22, p.779) 受戒犍度.;『五分律』권 제15(『大正藏』22,
p.101) 受戒法.; 『根本說一切有部毘奈耶出家事』(『大正藏』23, p.1020.)
57)『사분율』권 제31, (『大正藏』22, p.871中,下.).
58)『오분율』권 제15, (『大正藏』22, p.102下). 여기서 3명 중 타심명은 天眼明의 誤寫일
것이다. 참고로 유부에 의하면, 37조도품(혹은 菩提分法)에서 도(혹은 보리, 즉 覺)는
盡智와 無生智로서, 37가지의 선법은 모두 4제에 대한 통찰의 공능이 강성한 것이다.
『대비바사론』권 제96, (『大正藏』27, p.498中下);『순정리론』권 제71, (『大正藏』
29, p.728下-729下).
또한『유부비나야출가사』에서는 慈鎧仗으로써 36만 俱胝의 악마를 항복시키고 나서 무상정등보리를 증득하였다고 전하고 있지만,59) 그 밖의 율장 이를테면『十誦律』이나『摩訶僧祇律』에서는 깨달음의 내용도 불전도 전하고 있지 않다. 다만 『마가승기율』에서는 네 종류의 具足法을 언급하면서 ‘부처님의 경우는 깨달음과 더불어 스스로 구족하였는데, 보리수하에서의 最後心의 廓然大悟에 대해서는 『線(혹은 綖)經』에서 널리 설한 바와 같다’고 하여 불타 자내증을 經所說로 미루고 있다.60)
59)『근본설일체유부비나야출가사』권2(『大正藏』23, p.1027上). 참고로 데바닷다의
破僧을 중심으로 불전을 기술하고 있는『根本說一切有部毘奈耶破僧事』권 제5,
(『大正藏』24, p.124中.)에서는 불전을 보다 廣說하면서 성도에 대해서도 優樓頻螺
마을 尼連禪河 보리수하에서 妙覺分法(보리분법)을 닦는 중에 3明 6通 특히 無漏智通
으로 4제를 如實了知함으로써 ‘我生已盡 梵行已立 應作已作 不受後有’의 보리를 증득
하였다고 전하고 있다.
60)『十誦律』권 제21, (『大正藏』23, p.148上) 受具足戒法.; 『摩訶僧祇律』권23
(『大正藏』22, p.412中) 明雜誦跋渠法, “立說波羅提木叉四種具足法, 自具足․善來具
足․十衆具足․五衆具足. 自具足者, 世尊在菩提樹下, 最後心廓然大悟, 自覺妙證善具足,
如線經中廣說. 是名自具足.”
앞서 언급하였듯이 율장에서의 佛傳은 그것을 편찬하기 위한 목적에서가 아니라 다만 수계건도와 관련된 불타의 행적을 밝히려는 의도에서 비롯된 것이기 때문에 경에서 설해진 바에 따라 후대 부가된 것이라고 할 수밖에 없다. 그것은『마하승기율』에서 “불타 자내증에 대해서는『線(혹은 綖)經』에서 널리 설한 바와 같다”거나『오분율』에서 불타 자내증으로 3明을 언급하면서 “『(太子)瑞應本起經』중에서 설한 바와 같다.”고 하는 사실로써 확인할 수 있다. 따라서 율장에서의 불전이나 성도에 관한 기사는 편찬자나 후대 전승자에 따라 有無 廣略의 차이가 있게 된 것이라고 말할 수 있다.
이 같은 사실로 본다면, 율장『대품』에서의 불전 역시 후세 부가된 것이라고 보아야 한다. 더욱이『대품』에서는 등정각을 성취하고서 7일간의 법락을 즐긴 후 12연기를 순역으로 관하였다고 하였거니와, 初轉法輪을 설하는 대목에서 4성제의 3轉 12行을 통해 무상등정각을 성취하였다고 한 점에서, 이를 불타 깨달음이 연기법이라는 經證으로 인용하는 데에는 문제가 없다고 할 수 없는 것이다.61)
61) 이 점에 대해 일찍이 宇井伯壽는 율장『대품』에서 성도에 관한 기사는 적어도 12인연에
의하였다는 것과 4제에 의하였다는 것 두 가지로서, 원래는 초전법륜의 기사가 권두에 있
었을 것이며, 보리수하의 성도기사(12인연의 순역관)는 나중에 부가된 것이라고 하였다.
(宇井伯壽,「原始佛敎資料論」『印度哲學硏究』제2, p.190.)
나아가『우다나』는 제1 成道로부터 시작하여 제8 涅槃으로 끝나는 것에서도 알 수 있듯이 일종의 불타전기로서, 제1「菩提品」前篇의 성도에 관한 기사는 율장『대품』의 그것과 일치할뿐더러 제6「生盲品」이하는 남전『대반열반경』(장아함『遊行經』)과 일치하기 때문에,62) 이 역시 ‘불타 자내증이 연기’라는 사실을 입증하는 별도의 독립된 논거로 사용할 수 없다.
62) 和辻哲郞에 의하면,『우다나』를 남전『대반열반경』보다 오래된 것이라고는 생각하기
어려우며, 오히려 『대반열반경』에서 이 부분만을 발췌하였다고 하는 편이 보다 타당하
다.(和辻哲郞, 앞의 책, p.71)
Ⅲ. 결어
이상 불타 자내증이 연기법이라는 사실을 입증하기 위해 자주 인용하는 몇몇 경설에 대해 해석해 보았다.
“연기법은 여래가 세간에 출현하든 출현하지 않든 法界로서 常住하는 것이다”는『잡아함경』제299경과 296경에서의 ‘법계상주’는 인과의 결정성을 의미하는 것이었다. 그러나 우리가 아는 불타(혹은 열반)는 인과(인연)의 굴레에서 벗어난 이로서, 더 이상 새로운 생을 받지 않기 때문에 그것이 자내증의 경증이 될 수 없다.
“연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 연기를 본다”는 『상적유경』에서 ‘법’은 5취온이었으며, 연기 또한 유전문으로서의 인연생기였다. 이 경의 취지는 4성제 그 중에서도 특히 고성제를 밝히려는 것이기 때문에 불타 자내증이 연기법이라는 주장의 경증이 될 수 없을뿐더러 도리어 4제가 불타 깨달음임을 입증하는 경문이라 할 수 있다. 더욱이 이 경문은 『了本生死經』에서 ‘연기를 보는 자 법을 보고, 법을 보는 자 불타를 본다’는 말로 설해지는데, 여기서는 불타와 4제가 동격으로 묘사되고 있다.
그밖에 성도 직후 12연기를 순역으로 관하였다고 전하는 율장『대품』이나『우나다』의 기사도 후대 편찬자의 의도에 따라 경전 상에서 취합된 것이기 때문에 독립된 경증으로는 사용할 수 없다. 따라서 이상의 경설을 불타 자내증이 연기법임을 입증하기 위한 논거로 제시하는 데에는 문제가 있다고 할 수 있다.
그렇다면 이 같은 경증에 따라 연기법이 불타의 자내증이라는 주장은 언제 누구에 의해 제기된 것인가? 앞서 언급하였듯이, 초기경전 상에 언급된 불타 깨달음과 관련된 기사 가운데 4성제에 대해 설한 것이 빈도에 있어서나 뉘앙스에 있어서 연기에 대해 설한 것보다 훨씬 많고 강렬하다. 그럼에도 앞서 검토한 몇몇의 경설만을 통해 연기법이 불타의 자내증이라고 하는 주장은 근대이후 일본의 불교학계에서 생산된 이론으로, 그들은 대개 초기불교의 연기설을 相依 相關性으로 해석하여 대승불교의 연원으로 간주하였다. 그러나 그것은 대승의 스크린을 통한 것이라고 밖에 말할 수 없다.
그들은 대개 “제법은 개별적인 것이든 전체적인 것이든 상의 상관한다는 점에서 상주불변의 실체로서 존재하지 않을뿐더러 연기된 것은 유위로서 무상하며, 무상한 것은 괴로운 것이다. 따라서 無我․無常․苦와 연기설은 다같이 불타의 근본사상을 나타내는 것으로, 12연기의 근본 趣意는 실로 불타의 근본사상이라고 할 수 있다.”고 말한다.63) 그러나 이는, 空은 연기의 이론적 귀결(연기-무자성-공)이라는『중론』의 논리를 차용한 것으로, ‘연기하기 때문에 무상하다’거나 ‘연기하기 때문에 무아이다’고 하는 말은 초기불전 어디에도 없다. 무상과 무아는 다만 경험적 사실이지 추론을 통해 도출되는 이론적 귀결이 아니다.64)
63) 宇井伯壽,「十二因緣의 解釋」『印度哲學硏究』제2, pp.327-328.; Cf. 김동화,
앞의 책, pp.92-93.
64) “『아함경』의 연기설에는 원래부터 相依의 사상은 존재하지 않았고, 후대 龍樹(『중론』)
에 이르러서야 비로소 견고하게 구축되었다.” 中村元․三枝充悳,『바웃드하 불교』혜원 역,
(서울: 김영사, 1990), p.144.
사실상 우리는 불타가 무엇을 깨달았는가? 하는 점에 대해 분명하게 말할 수 있는 어떠한 근거도 갖고 있지 않다. 이에 대해 말할 경우, 거기에는 이미 그 같은 교설을 전승한 자의 의도나 후대의 해석이 개입되지 않았다고 할 수 없을 뿐더러, 더욱 어려운 문제는 후대 논사들이 그러하였던 것처럼 불타 자내증을 정점으로 하여 이른바 팔만 사천 법문으로 일컬어지는 일체의 교설을 종횡으로 재구성하지 않으면 안 된다는 점이다. 그 때 필연적으로 충돌하게 되는 상이한 온갖 교설들을 어떻게 이해해야 할 것인가?
불타 자내증을, 전승된 일체의 經律과 阿毘達磨의 가치를 ‘소승 사제교(四諦敎)’라는 이름하에 부정하고, 그 이면에 담겨있는 불타의 진정한 뜻을 취하여 연기-연기법성-공성-마음-진여법성으로 이해한 동아시아(대승)에서의 해석 역시 일종의 아비달마로서, ‘전통’이라는 규범을 벗어날 수 없는 한 여전히 유효한 해석이라고 할 수 있겠지만,65) 그렇다고 할지라도 당시 불교학 전통으로 볼 때 ‘연기법’이라기보다는 ‘4성제’라고 하는 편이 보다 더 설득력을 갖는다는 것은 두말할 필요도 없을 것이다. 이에 대해서는 본고의 속편인「4성제와 12연기」라는 논문에서 다루게 될 것이다. ■
65) 문헌비판을 통한 佛說의 원류를 추적하는 일련의 근대이후의 일본의 불교학자들이
추구하였던 바는 사실상 오늘날 현존하는 律藏과 經藏의 순수성을 거부함으로써 대
승으로의 전개를 모색하려는데 있다고 할 수 있다. 和辻哲郞은 말하고 있다. “불타는
위대한 종교가였다고 하는 한가지 사실만을 승인할 뿐, 적어도 현존의 율장이 이 위
대한 종교가와 직접적으로 관계하지 않는다고 생각한다. 만약 이 위대한 종교가를
이데아로서 극도로 고양시키는 것에 동의한다면, 율장을 소승으로 배척하는 입장도
용인될 수 있을 것이다. 율장의 佛傳을 그대로 신용할만한 자료라고 생각하는 학자
보다도 역사적 인물로서의 불타를 이념으로서의 불타로 해석한 大乘敎家 쪽이 도리
어 핵심을 찌르는 깊은 통찰을 가졌다고 인정하지 않으면 안 된다.”(앞의 책, p.62);
“만약 [불타교설] 사이에 통일성을 발견하려고 한다면, …그 발전의 원류에서 아직
분화되지 않은 통일을 추구하지 않으면 안 된다. 그렇지 않으면 종국에는 후기 주석
가나 아비달마 논사들처럼 단순히 외면적으로 결합하는 결과를 얻는데 지나지 않을
것이다.”(앞의 책, p.89)
또한 宇井伯壽는 이같이 말하고 있다. “오늘날에 전하는 5부 4아함이나 제 율장 중의
불타의 설법은 결코 불타의 金口直說이 아닐뿐더러 그 중에서도 특히 직설에 가까운
것이라고 하는 것조차 傳持者나 경을 제작한 자 혹은 편찬자가 이해한 설법을 나타내
고 있기 때문에 경 중에서 설해지고 있는 온갖 설법의 趣意를 고찰하여 불타의 趣意
要領을 고찰하는 수밖에 없다. 따라서 지금 12인연의 여러 유형 또는 다른 계열 중에
공통적으로 걸쳐있는 취의가 인정된다고 한다면 이것이 불타의 취의, 적어도 근본불
교의 근저를 이루는 것 중의 하나라고 볼 수 있을 것이다.” 宇井伯壽,「十二因緣의
解釋」『印度哲學硏究』第2, pp.317-8
그러나 이 같은 해석은 결국 기왕의 불교사를 무시하는 또 다른 해석의 역사로서, 이
같이 해석할 경우 그야말로 아비달마화 되어 불교의 통일성을 상실하고 말 것이다. 그
‘취의’라는 것이 耳懸鈴 鼻懸鈴이 될 수밖에 없기 때문이다. 불교학자의 소임은 경설의
해석에 있지 부정에 있지 않다. 그것이 비록 후대 附加된 것이라고 한다면, 부가하게
된 필연적 곡절을 밝혀야 한다. 불교학이란 궁극적으로 불타의 깨달음과 그의 법문을
근거로 한 해석의 역사이기 때문이다. 그에 근거하지 않은 것이라면, 다시 말해 신념이
나 내적 체험에 수반된 것이라면, 그것은 다만 자신의 삶의 양태로서만 드러내어야 한
다.(蛇足)