선종의 법맥의식과 전등사서의 형성

선종의 법맥의식과 전등사서의 형성

김호귀/*동국대학교 불교학술원 HK연구교수

 

<목 차>

1. 서언

2. 선종 전등의식의 성립 배경

3. 인도선법에 대한 전등설의 출현

4. 초기선종과 북종의 전등계보

5. 남종 전등계보의 성립

6 결어

 

<한글요약>

중국선의 시작은 菩提達磨로부터 비롯된다. 그것은 오늘날 전승되어 온 선종이 보리달마의 법손들에 의하여 형성되고 발전되었으며 전승되었기 때문이다. 중국선종이 오늘날까지 건재할 수 있었던 것은 그 전개의 이면에 다양한 요소들이 깃들어 있다. 

 

인도의 선법에서 중시되었던 次第및 漸修의 선법이 중국선종에서는 차제와 점수 이외에도 頓敎法門을 바탕으로 하는 祖師禪法의 발전이 큰 몫을 차지하였다. 그러나 가장 큰 영향은 아무래도 조사의 법맥을 형성하고 내세우며 홍보하면서 자파의 권위및 존재를 부각시키려는 노력이었다. 그 중심에 위치한 개념이 곧 傳燈系譜의 형성이었다. 본격적인 전등계보의 형성은 혜능과 신수의 법손들에 의하여 각자의 정통성을 주장하려고 내세웠던 문중이 자긍심으로부터 비롯되었지만, 그 이전에도 이미 소박한 법맥의 전승 내지 주장이 있었다.

 

먼저 중국에서 형성되었고 전개되었던 선종에서는 그 권위와 정통성을 멀리 인도에서까지 찾으려는 노력의 일환으로서 {達摩多羅禪經}과 {付法藏因緣傳}을 비롯한 소위 禪經에다 그 근거를 두고 몇 가지 법맥의 유형을 만들어갔다. 따라서 인도의 석가모니에게 정법안장의 근원을 두고 그 법맥을 계승했다는 전등계보가 형성되었다. 이로써 인도선법에 대한 傳燈付法說의 조사는 「달마다라선경」의 9조사설로부터 비롯하여 「부법장인연전」의 23조사 혹은 24조사설로 발전되고, 이것이 「摩訶止觀」으로 수용되었으며, 다시 「左溪大師碑」에서 29조사설로 확대되었다.

 

다음으로 북종선의 전등계보로서는 기존의 인도와 관련된 전등계보를 계승하여 {楞伽經}의 전수자들을 중심으로 형성되었다는 점이 돋보인다. 그 계보는 {달마다라선경}(411) → {부법장인연전}(472) → {法如禪師碑文}(689) → {능가불인법지}(?) → {傳法寶紀}(712-713) → {楞伽師資記}(713-716)이다.

 

다음으로 남종선의 전등계보로서는 荷澤神會의 노력에 힘입어 남종의 정통성을 강조하기 위하여 북종의 전등계보를 발판으로 활용하여 그 위에 남종의 전등계보를 완성하였다. 그 계보는 {달마다라선경}(411) → {부법장인연전}(472) → {전법보기}의 비판으로 등장한 {菩提達摩南宗定是非論}(732) → {좌계대사비}(754) → {능가사자기}의 비판으로 등장한 {曆代法寶記}(774) → {曹溪大師傳}(781) → 돈황본 {壇經}(780-800) → {寶林傳}(801)이다.

 

1. 서언

 

선의 발생은 석가모니가 깨침을 추구하는 수행의 방식으로 활용한 이후로 시작되었다. 이후 인도불교에서는 불교에 공통되는 수행법으로서 특히 관법의 성격을 통하여 전승되어 왔다. 인도불교에서 선법은 次第法과 觀想法그리고 다양한 삼매의 형태를 중심으로 소위 점수적인 방식으로 널리 전개되었다. 그러나 대승불교가 발생했던 무렵을 전후로 중국에 전래된 불교는 우선 경전의 번역사업을 비롯하여 그 번역된 경전을 바탕으로 불교에 대한 교학적인 연구가 진행되어갔다.

 

이 가운데는 이미 번역된 선경을 중심으로 선법에 대한 연구와 실수도 함께 진행되고 있었다. 그와 같은 상황에서 6세기 초에 보리달마가 중국에 도래하면서부터 중국선은 시작되었다. 이 경우에 중국선이란 소위 祖師禪의 전통에 근거한 선의 역사를 말하는데 그 시작을 보리달마에게서 찾는 까닭은 오늘날 전승되어 온 선법이 모두 보리달마의 법손들에 의하여 형성되었고 전승되었으며 전개되어 왔기 때문이다.

 

이에 달마의 법손들은 달마를 위시한 전법의 계보 내지 조사라는 개념을 형성하였고, 그 결과 인물을 중심으로 전개된 중국선의 특징을 형성하게 되었다. 따라서 「祖堂集」에서는 조사에 대하여 보리달마의 말을 빌려서 이해와 실천이 상응하는 자를 가리키는 용어로 기록하였다. 이후에 달마선을 계승한 일군의 선풍을 소위 조사선이라 하였는데 그 사상적인 바탕은 일체중생이 본래부터 깨침으로 존재한다는 本來成佛에다 두고 일상의 삶에서 그것을 실천하는 전형적인 인물을 지칭하게 되었다.

 

이처럼 중국선에서는 인도로부터 연유하는 선법의 계승을 주장하고 그것을 바탕으로 하여 자파의 홍보 내지 정통성을 확보하는 傳燈史書의 출현이 일찍부터 등장하였다. 이에 본고에서는 그 범위를 9세기 이전까지의 전등사서를 중심으로 고찰하고자 한다. 왜냐하면 801년에 출현된 「寶林傳」 이후에는 남종 일색으로 그 계보가 확정되어 내려왔기 때문이다. 이런 점에서 중국선종의 본격적인 형성과 전승에 지대한 영향을 주었을 뿐만 아니라 초기선종의 특징으로 부각되어 있는 전법계보의 성립에 대하여 종파에 따른 몇 가지 유형을 중심으로 고찰하고, 나아가서 그에 따른 중국선종에서 전법계보의 성격에 대하여 살펴보고자 한다.

 

2. 선종 전등의식의 성립배경

 

傳燈이라는 용어는 불조의 혜명이 계승되어가는 모습을 등불에 비유한 말이다. 곧 붇다의 정법안장을 스승과 제자 사이에 授受하는 방식의 내용으로 간주한 것인데, 그 범위는 멀리 과거칠불로부터 가섭을 통하여 보리달마에 이르고, 나아가서 그것이 중국선에서 정통성을 강조하는 몇 가지 요소

가운데 하나의 기관으로서 중요시되었다. 가사를 통하여 그 정통성의 여부를 결정한다는 傳衣付法說은 하택신회로부터 비롯된 설인데 이로부터 발우 및 주장자 등으로까지 확대되어 간다. 곧 하택이 주장했던 가사의 부촉설은 남종의 전등법통설의 주장과 더불어 정법의 소재를 밝히기 위한 信物로 고안된 것이지만 신회 이후의 중국 선종에서는 인가증명의 신물로서 새로운 전통이 확립되었다.

(중국선종에서는 유교사회 전통의 영향을 받아서 종문의 계승이라는 사명감을 고취하였다. 이에 대한 몇 가지 방식은 당나라 시대에 전등을 강조하는 전법계보를 통한 법통설의 확립, 전법게송의 확립, 인가증명의 확립 등을 창출하였다. 이들에 대한 물증으로서 가사와 발우의 전승을 강조하는 전통도 당나라 시대에 형성되었다.)

 

특히 無住의 保唐宗에서는 「역대법보기」를 편집하여 자파의 정통성을 강조하는 이색적인 傳衣付法의 전등설을 주장하였으며, 「조계대사전(일칭 조계대사별전)」 및 돈황본 「육조단경」, 「보림전」 등에 계승되어 선종의 전법상승 및 인가증명의 심벌로 정착되었다. 정법안장을 반야바라밀로 간주하고 그것을 등불에 비유하여 그 전승이라는 의미에서 설명한 것으로 「大智度論」에서는 다음과 같이 말한다.

 

또한 반야바라밀을 받아들이는 자의 마음에 세 부류가 있는데 둔근자는 세 번째에 이르러 善心을 낸다. 아난이 비록 이근기라 할지라도 그 마음을 성문에 두고 있어서 무릇 일신의 구도만을 위하였다. 이런 까닭에 부처님께서는 세 차례나 반야바라밀을 수호하라고 말씀하셨다. 그것은 부촉을 받은 자로 하여금 반야바라밀법이 소멸되지 않도록 해주기 때문이다. 그대는 반드시 제자를 교화하되 그 제자가 다시 다른 사람으로 하여금 展轉하여 서로 교화하도록 해야 한다. 비유하면 하나의 등불이 다시 그밖의 등불로 밝음이 轉하여 점차 늘어나는 것과 같다. 그리하여 최후에 이르기까지 斷種되지 않도록 해야 한다. 세간 사람들은 자식을 두는데 만약 가문을 잇지 못하면 그것을 단종이라 하여 가장 수치로 간주한다. 이에 부처님께서는 이런 비유로써 아난에게 고하여 ‘그대는 그대의 몸에서 반야가 단절되지 않도록 해야 한다.’고 말씀하셨다.

「大智度論」 卷100, (大正藏25, p.755中) “復次受者心有三種鈍根者至三乃生善心阿難雖復利根心向聲聞但一身求度是故三告所以囑累者爲不令法滅故汝當敎化弟子弟子復敎餘人展轉相敎譬如一燈復然餘燈其明轉多莫作最後斷種人者世人有子若不紹繼則名斷種最爲可恥佛以此喩告阿難汝莫於汝身上令般若斷絶”

 

그러나 직접 법을 계승한다는 의미에서 사용된 傳燈이라는 용어는 「法華文句」1)에 보인다. 또한 선종에서 정법안장의 전승이라는 의미로 활용된 경우에 대해서는 다양하게 등장해 있다2). 이런 점에서 전등은 정법안장을 전승하는 의미로서 정착되었는데 여기에는 몇 가지 필수적인 요건이 구비되지 않으면 안되는 점이 있다.

1)「妙法蓮華經文句」 卷第四下, (大正藏34, p.53下) “揀又為二初若不聞不知非真弟子

   次聞不信受成增上慢如世弟子隨順師法繼嗣傳燈若不聞不知則無法可順何謂弟子”
2))이에 대하여 정성본은 「續高僧傳」 卷20, (大正藏50, p.596下) ; 卷25, (p.666下) 기타 

   「付法藏因緣傳」, 「楞伽師資記」, 「祖庭事苑」 등의 출처를 밝혀놓고 있다. 정성본,

   선종전등설의 성립과 발전 , (서울, 「가산학보」 창간호, 가산불교문화진흥원, 1991.11) pp.8-9.

 

우선 전등계보가 형성되기 위해서는 일차적으로 구비해야 하는 조건으로는 수행과 깨침과 인가의 과정이 전제되어야 한다. 이것은 전법에 있어서 최소한도의 조건이다. 선은 불교가 시작된 이래로 일관되게 깨침을 추구해온 종교이다. 불교를 구축하고 있는 두 가지 축을 지혜와 자비로 간주할 경우 자비에 중점을 둔 것이 중생제도의 비원이라면 지혜에 중점을 둔 것이 깨침을 위한 수행이다. 그래서 진정한 자비는 처음부터 지혜를 바탕으로 하고 있기 때문에 깨침을 궁극의 목표로 삼았는데, 그것은 깨침이야말로 올바른 지혜의 원천이기 때문이다.

 

이에 선지식을 찾는 것이 무엇보다도 급선무였을 뿐만 아니라 선지식을 통하여 개인적인 경험에 속하는 깨침을 터득하는 것이 강조되었다. 그것은 깨침의 경험이야말로 반드시 선지식으로부터 인가를 받지 않으면 그 여부를 판단할 수가 없기 때문이었다. 그래서 인가를 받은 후에야 비로소 여법하게 전법할 수 있는 자격이 부여되는 것으로 간주되었다. 이와 같은 수행과 깨침과 인가가 없이는 그 어떤 선자도 정법안장의 전승행위인 조사의 전법에 참여할 수가 없었다.

(이런 점을 드라마틱하게 엮어낸 일례가 부처님과 마하가섭 사이의 三處傳心의 교리였고, 달마와 혜가 사이의 삼처전심의 교리였다.)

 

때문에 선종에서는 심지어 부처님마저도 이전의 부처님으로부터 인가를 받고 전법한다는 교의가 형성되었다. 곧 석가모니 부처님의 경우에도 숱한 수행의 경험을 통하여 깨침을 경험한 이후에 지신으로부터 증명을 받았다는 점이 강조되었다. 그런 연후에야 비로소 과거불로부터 수기를 받아 부처님으로 출현한다는 것이었다. 이와 같은 수행과 깨침과 인가와 전법의 전통은 특히 교학불교가 발전해가던 당시에 중국불교계에서 선법이 자파의 정체성을 드러내기 위한 방편으로 강조되었다. 그것은 기존의 교학불교와는 다른 차별화의 일환이기도 하였다.

 

이런 점은 보리달마가 중국에 도래하여 경전을 무시하지는 않았지만 그보다는 오히려 심법을 강조하는 분위기에서 드러난 달마의 박해와도 무관하지 않다. 이와 같은 상황에서 선종의 경우 자파가 교학의 측면과는 다른 측면의 특징을 내세웠는데 그것은 곧 선법이야말로 부처님의 정법안장의 핵심을 그대로 전승했다는 방안을 강구하게 되었다. 그것이 곧 다름아닌 전등의 계보를 착안한 원인이 되었다. 부처님의 팔만사천의 법문은 모두 언설을 통한 방편으로서 중생의 번뇌를 제거해주는 止啼錢에 불과한데, 부처님의 정법안장은 實相無相으로서 以心傳心및 以法印法의 도리에 의거하여 전승되는 것임을 주장하였다. 이에 처음으로 석가모니 부처님의 심법을 전수받은 자를 마하가섭으로 제시하고 그로부터 유래하는 계보에 착수한 것이 곧 傳燈系譜의 출현이었다.

 

3. 인도선법에 대한 전등설의 출현

 

오늘날 접하는 중국선법의 시작은 보리달마로부터 시작되었다는 점은 위에서 언급한 바 있다. 따라서 이후에 전개되는 모든 선법 및 선종의 계보는 달마를 초조로 확정해두고 그 정통을 누가 이었는가 하는 점으로 나뉜다.3) 그런데 이런 과정에서 드러난 현상 가운데 하나는 보리달마를 중국선법의 정점에 내세우고나자 달마의 선법을 다시 이전의 시대 곧 인도의 전법으로까지 확대하여 결국 석가모니 부처님에게까지 소급시켜 그 정법안장을 계승했음을 강조하게 되었다는 점이다. 이로써 중국선법의 계보가 단순히 중국선에 국한되지 않고 불법의 근원에 통해 있음을 겨냥한 것이었다. 이 점에 대하여 인도선법의 계보와 관련하여 언급한 경론의 자료로서는 「付法藏因緣傳(付法藏經)」을 비롯하여 「達摩多羅禪經」, 「摩訶止觀」, 「菩提達摩南宗定是非論」, 돈황출토본 「壇經」이 있다.

3)이에 대한 전등사서의 출현이 바로 「능가불인법지․「전법보기」․「능가사자기」 등의 

   북종의 전등사서였고, 돈황본 「단경」․「보림전」․「조당집」으로 계승되는 남종의

   전등사서였으며, 기타 정중종과 보당종의 정통성을 주장했던 「역대법보기」였다

 

「부법장인연전」 6권은 元魏시대 472년에 서역으로부터 도래한 삼장법사 吉迦夜와 元魏의 僧統曇曜가 함께 번역한 경전으로 알려져 있다(大正藏50, pp.297上-322中에 수록되어 전한다). 그러나 오늘날 연구성과에 의하면 元魏時代제3대 황제인 太武帝가 벌인 廢佛을 맞이하여 국중에서 불법이 단절될 것을 염려하던 어떤 불자가 직접 황제의 이름을 거명하지 않고 인도의 상황에다 빗대어 번역의 형식으로 만들었다는 것이다. 곧 북위 태무제가 대대적인 폐불을 단행했을 때 그 치하에 있었던 沙門統曇曜가 폐불에 항거하여 쓴 불교사의 책으로 서역에서 도래한 吉伽夜라는 삼장법사와 함께 인도어의 원전어로부터 번역한 형태를 취하고 있다.12) 그와 같은 필요성에 의거하여 출현한 것이 「부법장인연전」(472)의 다음 24조설이다.

 

摩訶迦葉- 阿難․摩田提- 商那和修- 憂婆國多- 提多迦- 彌遮迦- 佛陀難提- 佛陀蜜多- 脇比丘- 

富那奢- 馬鳴․達摩蜜多- 比羅- 龍樹- 迦那提婆- 羅候羅- 僧伽難提- 僧伽耶舍- 鳩摩羅馱- 闍夜多- 

婆藪槃陀- 摩拏羅- 夜奢- 鶴勒那夜奢- 師子

(「付法藏因緣傳」 6卷, (大正藏50, pp.297上-322中수록)에 나열된 조사들 가운데 제2조에 해당하는 아난과 함께 기록한 말전지(기타 제11조에 해당하는 경우에도 마명과 함께 달마밀다를 기록하고 있다)의 경우에서 말전지를 별도로 간주하면 모두 25조설이다. 그런데 천태지의의 「마하지관」에서는 말전지를 떼어내어 제3조에 해당하는 상나화수와 함께 기록하고, 다시 제22조 夜闍를 제외하여 모두 23조설의 형식으로 나열하였다.)

 

이 책은 불타의 정법이 대가섭 이하 24인 조사들에 의하여 후대에 전승되는데, 최후로 彌羅掘이라는 서역의 왕의 손에 의하여 사자비구를 끝으로 멸진되기까지의 차제를 설한 것이다. 그런데 그 계보는 이후 「曆代法寶記」(774)에서 응용되어 인도의 29조사설의 주장의 근거로 활용되었다. 여기에서는 곧 사자비구가 처형되었을 때 정수리에서 우유가 흘러나오자 그 신이한 모습에 미라굴왕은 신심을 일으켜서 불법에 귀의하고 사자비구의 제자인 舍那婆斯에게 명하여 불법을 널리 홍포하였다.

 

이후에 제25조 사나바사의 정법안장은 제26조 優波崛- 제27조 須婆蜜多- 제28조 僧伽羅叉- 제29조 菩提達摩多羅에게로 계승되었다는 내용이다. 이로써 보면 「역대법보기」의 28조사(29조사) 곧 摩訶迦葉- 阿難- 末田地- 商那和修- 憂婆國多-提多迦- 彌遮迦- 佛陀難提- 佛陀蜜多- 脇比丘- 

富那夜奢- 馬鳴- 比羅- 龍樹- 迦那提婆- 羅候羅- 僧伽難提- 僧伽耶舍- 鳩摩羅馱- 闍夜多- 婆藪槃阤- 摩拏羅- 鶴勒那- 師子- 舍那婆斯- 優婆掘- 須婆蜜多- 僧伽羅叉- 菩提達摩多羅14) 등의 명칭은 「부법장인연전」의 24조사에 5조사의 이름이 부가된 것이다. 

 

이 경우에 「달마다라선경」(411)의 다음과 같은 9조사의 명칭 곧 존자 대가섭 - 존자 아난- 존자 말전지 - 존자 사나바사 - 존자 우바굴 - 존자 바수밀 - 존자 승가라차 - 존자 달마다라 - 존자 불여밀다 가운데 사나바사, 우바굴, 승가라차, 달마다라 등 4조사의 이름은 그대로 수용하였지만 기타 수바밀다 조사의 이름은 신회의 「보리달마남종정시비론」(732)의 須婆蜜斯라는 이름에서 가져온 것으로 보인다. 「부법장인연전」의 24조사설은 얼마 후에 천태지의의 「마하지관」(594)에 23조사설로 그대로 수용되었다.

 

이로써 인도선법의 전등조사에 대한 계보의 기록은 「달마다라선경」(411)의 9조사설을 비롯하여 「부법장인연전」(472)의 23조사(24조사)설 - 「마하지관」(594)의 23조설로 전승되었다. 여기에서 알 수 있는 것은 「역대법보기」의 28조사(29조사)설은 「부법장인연전」 및 「마하지관」의 23조사(24조사)설을 바탕으로 하고, 천태종의 「左溪大師碑」(754)18)에서 주장한 29대설을 고스란히 수용했다는 것이다.19) 때문에 인도선법에 대한 전등부법설의 조사는 「달마다라선경」의 9조사설로부터 비롯되어 「부법장인연전」의 23조사 혹은 24조사설로 발전되고, 이것이 「마하지관」으로 수용되었으며, 다시 「좌계대사비」에서 29조사설로 확대되었다.

 

이 29조사설은 중국선종에서 남종과 북종의 正․傍에 대한 종통논쟁이 발생하던 8세기 초반(732 활대의 종론)을 거치면서 이후에는 천태종의 「좌계대사비」에서 주장되었던 29조사설이 다시 「조계대사전」(781) 및 돈황본 「단경」(780․800 성립)에서는 28조사설로 확정되었다. 이와 같은 인도선법의 전등계보를 다루고 있는 전등사서에 국한하여 정리하면 다음과 같다.

 

「달마다라선경」(411)의 9조설 → 「부법장인연전」(472)의 23조(24조)설 → 「마하지관」(594)의 23조(24조)설 → 「좌계대사비」(754)의 29조설(동토 6대 조사설 병기) → 「역대법보기」(774)의 29조설9(동토 6대 조사설 병기)

 

이러한 전등계보는 이후에 돈황본 「단경」, 「조계대사전」, 「보림전」을 비롯한 남종의 전등계보에 큰 영향을 끼친다.

 

4. 초기선종과 북종의 전등계보

 

「달마다라선경」 및 「부법장인연전」을 기초적인 자료로 하여 중국의 선종사에서 동토의 조사들에 대한 법계를 논한 것이 689년 무렵에 출현한 法如禪師의 비문이라는 것은 일찍부터 구명되어 널리 알려진 사실이다. 법여선사의 비문에서는 달마의 가르침이 혜가 - 승찬 - 도신 - 홍인 - 법여로 전승되었음을 설명함으로써 법여는 달마선법의 정통 후계자임을 드러내고 있다.

 

여기에서 주목되는 것은 인도의 선법을 전승한 달마의 정통성이 그대로 중국의 선종으로 이어진다는 점에 착안하여 멀리 부처님의 정법안장이 동토의 조사들에게 이어졌다는 것을 강조한 사실이다. 때문에 달마의 법맥에 대한 정통성의 확보를 설명하고 있는 전등계보의 중요성이 크게 부각되었다. 그 정법안장의 전수는 반드시 깨침을 경험한 사람이 아니면 안된다는 심법의 도리를 들어서 자파의 종론을 강조하는 수단으로까지 활용되어 갔다. 때문에 천축이나 중국에서도 심법의 傳持와 그 傳燈은 반드시 법을 전해줄 만한 사람에게 부촉하는 것임을 강조하고 있는데, 홍인의 부촉을 받은 법여는 달마 이래 동토 육대의 심법을 이은 바로 그 사람이며, 이러한 심법의 부촉이 다름 아닌 선종에서 주장하는 전등설이었다.

 

이와 같은 모습은 이후로 도신과 홍인 시대에 정착생활을 함으로써 자연스럽게 집단 내부의 수많은 문하생들 가운데 조사의 정법안장을 과연 누가 계승했느냐 하는 문제와 결부되기에 이르렀다. 이런 상황에서 조사의 정법안장을 계승했다는 가장 확실한 주장은 계보의 형식을 갖춘 문헌을 통하여 대내외에 공표하는 것이었다.

 

가령 홍인의 문하에서 활동했던 신수에 대한 기록으로서 「楞伽師資記」에 보이는 제1 宋朝求那跋陀羅三藏, 제2 魏朝三藏法師菩提達摩, 제3 齊朝鄴中沙門惠可, 제4 隋朝舒州思空山粲禪師, 제5 唐朝蘄州雙峯山道信禪, 제6 唐朝蘄州雙峯山幽居寺大師諱弘忍, 제7 唐朝荊州玉泉寺大師諱秀의 전법계보가 곧 그와 같은 일례에 속한다.

(이와 같은 전법에 대한 의식은 곧 8세기 초에 나타난 「傳法寶紀」와 「楞伽師資記」의 결과였다. 이들은 「楞伽經」을 전지자들로서 그 계보를 楞伽宗이라 불렀다. 때문에 달마 앞에다 「능가경」의 번역자인 구나발타라를 내세운 것은 자연스러운 것이었다.)

 

이런 상황에서 초기선종의 전등사서로서 가장 먼저 등장한 것이 「傳法寶紀」이다. 「전법보기」는 동토 7대조사에 대한 기록으로서 보리달마 - 혜가 - 승찬 - 도신 - 홍인 - 법여 - 신수로서 법여를 신수 앞에 배열한 점이 주목된다. 이것은 「전법보기」가 법여의 비문에 의거하여 제작되었던 것으로 정통 내지 방계의 특별한 의식이 없이 소박하게 기록된 것을 보여주는 것이기도 하다.

 

그러나 일단 전등계보의 성격으로서 출현한 이후에는 그 성격이 확연하게 달라졌다. 그 계보에 속하는 문하에서는 본격적으로 소위 능가경을 중심으로 그 선사상의 실천에 힘썼던 楞伽師들의 정통성을 드러내기 위하여 본격적으로 착수하였는데, 그것이 곧 淨覺의 「楞伽師資記」(713～716 성립)였다. 따라서 여기에서는 제목에 보이듯이 지나치게 「능가경」을 앞세웠는데 그 전수자들을 중심으로 하여 기록된 까닭에 능가종의 초조로서 보리달마 이전에 그 번역자였던 求那跋陀羅를 배열하고 이후에 달마 - 혜가 - 승찬 - 도신 - 홍인 - 신수․현색․혜안 - 보적․경현․의복․혜복 등을 열거하였다. 이들은 모두 남북조시대 송나라 이후의 선자들인데「 8대에 걸친 능가종의 계보로서 총 24인이 得道獲果했음을 기록하여 의도적으로 「능가경」의 사상을 전파하고, 그에 따른 전등의 계보의식을 전개하였음을 볼 수가 있다.

 

이와 같은 전등계보의 확대는 「속고승전」 법충전에 근거하여 달마로부터 승찬선사에 이르는 능가사의 계보를 「능가경」의 번역자에게까지 소급하여 관련시킨 것으로서 역사적인 사실을 벗어난 것으로 무리한 설정이기도 하다. 이러한 입장은 「능가불인법지」의 특색을 더욱더 발전시킨 것인데, 이런 점에서 이들에 속하는 선자들은 구나발타라가 능가경」을 번역하였고, 慧觀이 筆受하였으며, 보리달마가 남북조의 각 지역에 홍포하였고, 혜가에 의하여 경전의 현묘한 도리가 확립되었음을 은근히 내세우고 있다.

 

{달마다라선경}(411) → {부법장인연전}(472) → {법여선사비문(689) → {능가불인법지}(?) → {전법보기}(712～713) → {능가사자기}(713～716)

 

이처럼 능가사들에 대하여 기록한 전등계보의 대상은 대부분 당시에 주류를 형성하고 있던 동산법문의 선자들로서 그것은 자연스럽게 신수의 일파를 중심으로 한 소위 북종선자들의 계보로 정착되었다. 때문에 「전법보기」와 「능가사자기」는 동산법문과 북종선의 사상 및 선풍을 이해하는 데는 대단히 중요한 문헌이기도 하다. 양자는 8세기 초 동시대에 북종계통에서 성립된 현존하는 最古의 전등사서로서 기본적인 성격을 공유하고는 있지만 각각의 주장에는 차이점이 드러나 있다. 때문에 같은 북종의 전등사서라 해도 「능가사자기」의 경우가 훨씬 기록이 다채롭고 풍부하며 발전된 모습을 보여주고 있다. 양자는 이후의 선종에 그와 같은 경향의 전등사서를 지속적으로 출현시키는 시발점이 되었을 뿐만 아니라 남종의 성립을 재촉하는 중요한 계기가 되었다.

 

5. 남종 전등계보의 성립

 

이와 같은 능가종풍의 전통은 하택신회의 등장으로 인하여 중대한 고비를 맞이하게 되었다. 남종선의 성립에 지대한 역할을 했던 신회는 참으로 주도면밀한 인물이었다. 「단경」의 기록에 의하면 처음에 신수의 문하에서 공부했던 신회는 최후로 혜능에게서 가르침을 받게 되었다. 신회는 혜능을 정통의 조사로 만들기 위하여 의발의 개념을 도입했는가 하면, 「「菩提達摩南宗定是非論」을 통하여 조사의 계보를 논하였고, 이후에는 安․史의 亂(755～763)이 일어났을 때에는 香水錢을 모아서 황제에게 일조하기도 하였다.

 

이 가운데 당시의 기득권을 쥐고 있었던 북종을 배격하기 위하여 기록한 글이 「보리달마남종정시비론」이었다. 여기에서 신회는 신수의 문하인 華嚴普寂을 상대로 도전을 감행하였다. 보적이 신수의 비문을 세워서 제육대 조사로 삼고 「전법보기」를 통하여 법여를 제육대 조사로 간주한 것은 대단한 오류라고 비판하였다. 신회는 제육대 조사는 다름 아닌 조계혜능이고 자신은 그 후계자라는 것을 주장한 것이었다. 때문에 「시비론」의 성격은 남종의 전등사서로서 최초로 등장한 것이라 말할 수 있다.

(신회의 이와 같은 주장의 근거가 바로 기존에 출현했던 북종의 전등사서였는데, 신회가 자파의 정통성을 주장한 방식이 곧 북종사서의 주장을 부정하는 논리로 전개되었던 점은 흥미롭다. 이런 점에서 북종의 전등사서는 도리어 남종의 정통성을 주장했던 발판이 되었던 것은 아이러니다.)

 

남종이라는 말은 본래 남인도로부터 전승된 보리달마의 계통을 계승한 선종이라는 의미였다는 것이 돈황출토의 문헌 가운데 정각(683～750)의 「注般若波羅蜜多心經」에 붙인 李知非의 서문을 통하여 해명되었다. 바로 이 남종의 정통법계를 신회는 滑臺의 宗論을 통하여 확정해버렸다. 활대의 종론은 732년에 남종의 신회가 북종의 崇遠法師와 수십 가지의 주제를 통하여 전등법계의 정계와 방계를 정하고 남종과 북종의 종지를 논한 것이다. 여기에서 신회는 북종에 대하여 師承是傍法門是漸이라 말하고 이에 상대하여 혜능의 선법이야말로 달마의 정통임을 주장한 것이다. 때문에 「시비론」을 통하여 신회가 주장한 의도는 달마의 정통선법을 널리 알리고 혜능이 그 법을 계승하였다는 사실을 확정하기 위한 제스처였다.

 

그러나 어디까지나 직접적인 비판의 대상은 신수의 제자인 보적을 겨냥하면서 비판의 내용은 신수 및 그 문하에 대한 것이었다.

(그 구체적인 내용으로는 세 가지를 들고 있다. 첫째는 곧 신수가 제육대 조사라는 점을 부정하면서, 나아가서 「전법보기」 및 「능가사자기」의 신수 제7조설까지도 비판한다. 둘째는 북종에서 가르치는 지도방법에 대하여 비판하면서 그들에 대하여 명리를 추구하고 학도자들을 미혹으로 이끌어간다고 혹평을 가한다. 셋째는 북종의 교법이 남종의 교법에 차이가 있음을들어서 비판한다.)

 

이 경우에 교법의 차이에 대해서는 네 가지 점을 들고 있다. 하나는 북종의 종지는 마음을 집중하여 선정에 들어가고,[凝心入定] 마음을 한군데 두어 청정을 살펴보며, [住心看淨] 마음을 일으켜서 밖으로 비추어보고,[起心外照] 마음을 가다듬어 안으로 증득한다,[攝心內證]고 하여 의도적이고 조작적이며 점수적이라는 것이다. 이에 비하여 남종의 종지는 無心임을 강조한다. 둘은 좌선에 대한 입장의 차이이다. 곧 定․慧에 대하여 북종의 손자인 慧澄의 입장은 定을 닦은 후에 慧가 터득된다는 것인 반면, 神會의 입장은 定․慧의 等學내지 定․慧의 均等을 주장한다. 셋은 돈점의 차이에 대한 것이다. 넷째는 선법에 대하여 북종의 경우 遠看․近看이라 하여 중도가 되지 못한다고 비판한다. 이에 비하여 남종의 경우는 멀리 있다고도 보지 않고.[不遠看], 가까이 있다고도 보지 않는것[不近看]이라 말한다.

 

신회는 이와 같은 점을 들어서 북종의 종지를 배격하는 것에 그치지 않고 그것을 전법의 계보로 확정하는 근거로 활용하고 있는데, 여기에서 신회는 기존에 출현했던 북종사서에 해당하는 「능가사자기」 및 「전법보기」를 들어 북종에서 내세우는 계보의 오류를 지적하는 빌미로 활용하여 상대적으로 남종의 종지를 주장하는 근거로 채용하였다.40) 그런 까닭에 오히려 남종의 종지는 바로 달마 - 혜가 - 승천 - 도신 - 홍인 - 혜능으로 계승되어야 한다는 주장이었고, 나아가서 그 정통은 신회 자신으로 계승되었다는 점이다.

(이 점은 신회가 자신을 남종의 제7조라고 주장하는 내용이기도 한다. 그러나 이후에 신회는 혜능의 다른 문하로부터 스승을 팔아서 자신의 지위를 확보하려고 했다는 비판을 벗어나지 못하여 신회의 법손은 결국 그 한계를 노출하고 만다.)

 

이로써 남종의 새로운 법통설을 내세워서 북종은 방계이고 남종이야말로 달마의 正宗을 계승했다는 것이다. 이에 대한 물증으로서 가사의 개념을 도입하고42) 그 가사는 소주 혜능의 처소에 있다는 것을 통하여 혜능의 남종이 정통임을 증명하는 것으로 간주하였다. 이와 같은 신회의 「시비론」(732)의 전법계보는 가섭 - 아난 - 말전지 - 사나바 - 우파굴- 수파밀사 - 승가라차 - 보리달마 - 혜가 - 승찬 - 도신 - 홍인 - 혜능의 13대 조사설로 나타났다.

 

이와 같은 신회의 주장에 자극받아서 사천의 검남지방에서 성립한 전등사서가 「曆代法寶記」(774)인데 여기에도 북종선에 대한 비판의 기록이 보인다. 곧 정각이 「楞伽師資血脈記(楞伽師資記)」를 지어서 구나발타라를 초조로 간주한 것은 어불성설이라 비판하고, 또한 혜가가 일찍이 소림사에서 달마로부터 친히 서천 28조의 전승에 대하여 들었다는 사실은 완전히 와전된 것이라고 말한다. 이것은 「역대법보기」의 성립이 본래부터 북종의 계보를 부정하고 남종의 계보를 부분적으로 인정하면서, 결국 홍인의 의발이 지선 - 처적 - 무상 - 무주에게로 전승되었다는 점을 강조하기 위하여 만들어진 전등사서이기 때문에 그와 같은 주장은 당연한 것이었다. 곧 남종에서 전법계보가 출현한 것은 북종의 전법계보를 발판으로 하여 가능하였고, 오히려 그 부정을 통하여 남종선법의 특징이 부각되기도 하였다.

 

「역대법보기」는 「시비론」의 뒤를 이어서 남종계통의 특이한 일파인 無相의 淨衆宗및 無住의 保唐宗이 정통임을 주장하고, 그 사상을 해명하기 위하여 출현시킨 자료이다. 때문에 전법계보로서 「역대법보기」에 보이는 27대조사설의 역사적 특징은 앞서 언급했던 「달마다라선경」 및 「부법장인연전」의 계보를 참고하여 확정하였고, 이후에 「조계대사전」 및 돈황본 「단경」에 영향을 주었다는 점을 들 수가 있다. 그 결정적인 증거를 傳衣袈裟에 두고 있다는 점이 「역대법보기」가 출현된 이유였고 의의였으며 내용의 골자였다. 곧 달마로부터 전승한 가사가 제육대의 조사인 혜능에게 전승되었다가 보당종에까지 전승되었음을 노골적으로 주장한 전등사서였다는 점이다.

 

이와 같은 주장은 인도의 28대 조사로서 달마라다 곧 보리달마를 계승하여 동토의 6대조사를 포함하여 33대조사설을 주장했던 「조계대사전」(781)에 영향을 주었다, 「조계대사전」의 본래 제명은 「唐韶州曹溪寶林山國寧寺六祖慧能大師傳法宗旨幷高宗大帝勅書兼賜物改寺額及大師印可門人幷滅度時六種瑞相及智藥三藏懸記等傳」이다. 제목에 그 내용이 모두 담겨있음을 알 수가 있다. 곧 「조계대사전」의 전법계보로서의 의의는 인도 및 중국에 걸친 33대조사설의 처음이라는 점이다. 이것은 직후에 성립된 것으로 간주되는 돈황본 「단경」(780-800)에 卅三祖師의 명칭이 확정되고, 이윽고 「曹溪後寶林傳」(801)에 이르러 조사들 각각에 대한 법어까지 수록되어 명실상부하게 남종 전등사서의 완성을 보게 되었다.

(여기에서 남종전등계보의 확정이라는 주장은 佛․祖의 계보를 포함한 그 명칭과 그들의 법어까지 구비된 것을 기준으로 삼는다. 이런 점에서 불조의 명칭만 나열된 돈황본 「단경」보다는 이후에 출현된 「보림전」(801)을 그 출발점으로 간주할 수가 있다.)

 

{달마다라선경}(411) → {부법장인연전}(472) → {전법보기}의 비판으로 등장한 {보리달마남종정시비론}(732) → {좌계대사비}(754) → {능가사자기}의 비판으로 등장한 {역대법보기}(774) → {조계대사전}(781) → 돈황본 {단경}(780-800) → {보림전}(801)

 

6. 결어

 

오늘날 조사선 전통의 입장에서 간주할 경우 중국선종의 형성시대는 보리달마를 기점으로 하여 혜능 및 그 직제자들을 전후한 시기로 간주하기도 한다. 또한 전법계보의 형성이라는 점에서 보면 남종 전등계보의 확립으로 간주되는 {보림전} 이전 시기로 간주하기도 한다.4) 이것은 달마의 법손들이 만들고 전승해온 역사이기도 하지만 모든 전등사서의 기록이 달마를 기점으로 하여 이후의 계보를 형성하고 있다는 점에서도 확인된다. 달마는 그런만큼 처음에는 소박한 모습으로 등장하였지만 시대가 내려갈수록 점차 선종의 초조로서 그 권위와 상징성이 확장되어 대비보살의 모습5) 내지 신화적인 모습으로 수많은 전설을 만들어 내었다.

4. 그 이유는 중국선종의 시작이 보리달마의 서래로부터 기인되었다면, 인도선법을 

    탈피하여 소위 중국적인 선법의 토착화를 구축한 인물을 혜능으로 평가하기 때문이다.
5. 속세의 번거로움을 벗어나서 조용하게 홀로 좌선을 통한 수행자로서의 선종은 간혹

   중생구제를 도외시하고 홀로 수행에 전념하는 모습으로 간주되기 쉽다. 이런 까닭에

   이후에 선종에서는 선이 대승을 구현하는 종파임을 보여주기 위하여 보리달마를

   관음보살의 화현으로 등장시켜서 자비에 근거한 이타행의 추구를 지향하였다. 

  「佛祖統紀」 卷29, (大正藏49, p.291上)

“上問曰朕造寺寫經度僧有何功德師曰人天小果耳上曰何謂大乘功德師曰淨智妙明體自空寂如是功德不於世求上曰如何是聖諦第一義師曰廓然無聖上曰對朕者誰師曰不識上不契師遂渡江上後以問誌公公曰陛下還識此人不上曰不識公曰此是觀音大士傳佛心印上欲遣使召之公曰闔國人去他亦不回師既入魏.” ; 「佛祖統紀」 卷54, (大正藏49, p.462上) “達磨觀音化身梁武大通元年自南天竺來.” 여기에서 관음보살은 중생의 간절한 염원에 반드시 감응한다는 믿음을 주는 구원자의 이미지로 부각되어 있다.)

 

이들 중국선종의 전등계보의 출현 및 印可證明그리고 付法傳衣등은 역사적인 사실을 주장하는 것이 아니라 선종에서 자파의 종지를 드러내고 보급하며 세력을 과시하기 위한 수단이고 기관이었다. 때문에 다분히 전법계보가 주장한 내용은 당사자가 살아 있는 현재가 아니라 당사자가 입적한 이후의 상황을 중심으로 과거로까지 소급하여 주장했다는 점이 크게 보인다. 곧 과거의 행적 및 선법의 가치를 어떻게 해석하고 자파의 이익에 부합되도록 끼워맞출 것인가 하는 점이 개재되어 있다.

 

이로써 자파의 입장을 중심으로 정법안장의 역사적인 전승과 그 정통성을 뒷받침 해주는 장치로서 선종의 자체 내에서 경쟁의 산물로 등장한 것이 전법계보였다. 그리고 그것을 보충하고 증명해주는 장치가 고안되었는데 곧 傳衣付法說이었다. 그럼에도 불구하고 「달마다라선경」에 의하여 인도의 전통을 설하면서 중국선종에서 자파의 정통이라는 근거를 마련하려는 시도는 계속되었다. 그 결과 인도의 선법에서는 대가섭을 불타의 정법을 이은 제자의 대표로 부각시켜두고, 이후의 법계를 설정하는 과정에서 각각의 입장에 따라 다양하게 등장하였다. 그것이 「달마다라선경」에서는 달마다라가 불타의 제8세 조사로 등장해 있다.48) 그러나 사실 여기에서 달마다라는 중국선종의 초조인 보리달마하고는 아무런 관련도 없다.

 

대가섭으로부터 달마에 이르기까지 8명의 조사계보를 보면 연대의 간격이 지나치게 넓다. 그러면서도 붇다의 정법안장의 정통에 근거를 맞추려는 요청에서 출현한 것이 「부법장인연전(부법장경)」의 24조설이었다. 곧 정법안장이 대가섭 이하 24인 조사들에 의하여 후대에 전승되는데, 최후로 彌羅掘이라는 서역의 악왕의 손에 의하여 멸진되기까지의 차제를 설한 것이다. 이것에 대하여 「좌계대사비」 및 「역대법보기」를 통하여 중국에 도래한 보리달마에게로 연결함으로써 결국 인도로부터 전승된 정통성을 확보하려는 것이 중국선종에서 다양한 전등사서의 모습으로 나타나게되었다.

 

때문에 중국의 선종에서는 언제나 달마를 포함하지 않으면 선법과 계보와 종지에서 중심에 설 수가 없었다. 그것은 특히 초기선종의 경우에는 더욱더 강조되어 달마를 초조로 하는 전법계보가 만들어지게 되었다. 그 일환으로 먼저 등장한 것이 인도에서의 선법의 계보를 기록한 것이었다. 여기에는 인도라는 상황을 감안한 까닭인지 「달마다라선경」 및 「부법장인연전」이라는 경론에 의탁하여 그 권위를 확보하고 있으면서도 결국은 달마에게로 귀결된다. 그것이 인도의 선법을 겨냥한 것으로 「달마다라선경」의 9조설, 「부법장인연전」의 23조(24조)설, 「마하지관」의 23조설 등으로 나

타났다.

 

이들 전법계보는 중국선종에서 출현한 북종 및 남종 계통의 모든 전법계보에 직간접으로 큰 영향을 주었다. 그것이 곧 「역대법보기」의 28조사(29조사)설로 정착되었고, 다시 그 29조사설은 중국선종에서 남종과 북종의 종지에 대한 정통논쟁이 발생하던 8세기 초반(732)에 소위 신회가 제기한 활대의 종론을 통하여 남종의 전법계보의 주장에 물꼬를 열었다.

 

따라서 이후에 출현하는 「조계대사전」 및 돈황본 「단경」에서 주장하는 28조사설은 그 역사적인 근거야 어찌되었건 간에 소위 남종의 전등사서로서 막대한 영향을 주어 돈황본 「단경」을 거쳐서 「보림전」(801)이라는 확정된 조사계보를 만들어내었다. 이후에는 남종일색으로 전승되어간 까닭에 남․북종 사이의 우열 내지 정통성을 주장하는 성격을 지닌 전등계보의 출현은 그 빈도가 수그러들었다. 대신 교학에 상대하여 정법안장을 전승하고 있다는 선종의 정통성이라는 성격으로 변화되어 여전히 많은 전등계보가 출현되었다. 이 경우에 자파의 문중을 옹호 내지 홍보하려는 조사어록이 크게 대두됨으로써 전등계보의 혈맥의식과 더불어 조사를 중심으로 한 선종의 종지의식에서도 그 대세를 형성시켜 나아갔다.